Gianni Vattimo
Filósofo
Hablo de herencia no sólo porque, en mi caso personal, la adhesión al mensaje cristiano es, por supuesto, algo del pasado que, en un cierto momento de mi vida, se ha actualizado a través de la reflexión sobre los hechos y las transformaciones teóricas de los que he hablado hasta ahora. Creo que se debe hablar de herencia cristiana en un sentido mucho más amplio y que atañe a nuestra cultura en general, la cual ha llegado a ser lo que es, también y, sobre todo, porque ha sido íntimamente “trabajada” y forjada por el mensaje cristiano o, más en general, por la revelación bíblica (Antiguo y Nuevo Testamento).
Intentaré aclarar y simplificar: soy consciente de que, en una determinada interpretación de su pensamiento, prefiero a Nietzsche y a Heidegger respecto a otras propuestas filosóficas, con las que he entrado en contacto, porque encuentro que sus tesis están también (y quizá sobre todo en armonía con un sustrato religioso, específicamente cristiano que ha permanecido vivo en mí y se ha actualizado porque, al alejarme de él o al apartarlo (o al creer que lo hacía) he frecuentado, sobre todo, los textos de estos autores y a su luz he vivido e interpretado mi condición existencial en la sociedad de la modernidad tardía. En resumen: vuelvo a pensar seriamente el cristianismo porque me he construido una filosofía inspirada en Nietzsche y Heidegger, a cuya luz he interpretado mi experiencia en el mundo actual; pero muy probablemente me he construido esta filosofía, prefiriendo a estos autores, precisamente porque partía de aquella herencia cristiana que ahora creo encontrar de nuevo pero que, en realidad, no he abandonado nunca verdaderamente.
No insistiría tanto en estos análisis de la “circularidad” (¿escandalosa, desde un punto de vista lógico?) de mi situación si, precisamente a partir de estas ideas (otra vez, ¿sólo a partir de estas ideas? otro círculo…), no considerase que he descubierto que este círculo es también el que caracteriza la relación entre mi mundo del final la modernidad, con la herencia hebraico-cristiana.
Pero intentemos proceder con orden. Ante todo, ¿qué relación puede haber entre mi personal herencia cristiana –el hecho de haber crecido como católico practicante, militante, generalmente también ferviente y empeñado en el esfuerzo de corresponder a las enseñanzas de Jesucristo– y el nihilismo nietzscheano-heideggeriano?
Recordaré aquí que no es casualidad que estas reflexiones hayan encontrado, finalmente, el valor para concretarse, para convertirse en un texto, con ocasión de un coloquio con Sergio Quinzio. Quinzio ha sido uno de los autores (junto a René Girard, del que hablaré más tarde) que más han pesado en mi reencuentro nihilista del cristianismo, aunque su modo de entender el nexo entre cristianismo y nihilismo no coincide, en último término, con el mío. Debo decir que donde creo que se deja sentir más la inspiración cristiana en mi lectura del pensamiento heideggeriano es en su caracterización en sentido “débil”. “Pensamiento débil” es una expresión que usé en un ensayo de principios de los 80 que, después, vino a ser el texto de introducción a una recopilación (con el mismo título: Feltrinelli, 1983; tr. cast. de L. de Santiago, Cátedra, 1988) editada con Pier Aldo Rovatti y que ha acabado por parecer la etiqueta de una corriente, si no de una escuela, de confines todavía inciertos y, sobre todo, que no está unida, en absoluto, en torno a un núcleo de tesis características. Para mí, la expresión –que acuñé inspirándome en algunas páginas de un ensayo de Carlo Augusto Viano, que fue después uno de los críticos del pensamiento débil más ásperos y menos amistosos– (1) significa no tanto, o no principalmente, una idea del pensamiento más consciente de sus límites y que abandona las pretensiones de las grandes visiones metafísicas totalizantes, etc., cuanto una teoría del debilitamiento como carácter constitutivo del ser en la época del final de la metafísica.
Si, de hecho, no se puede proseguir la crítica heideggeriana a la metafísica objetivista sustituyéndola por una concepción más adecuada del ser (pensado, pues, una vez más como objeto), hay que conseguir pensar el ser como no identificado, en ningún sentido, con la presencia característica del objeto. Pero esto, como creo que es fácil de argumentar, implica también que no se puede considerar la historia del nihilismo sólo como historia de un error del pensamiento: como si la metafísica –que identifica el ser con el objeto y, finalmente, lo reduce a producto de la voluntad de poder– fuese algo que afecta precisamente sólo a las ideas de los hombres, y específicamente de los filósofos y científicos occidentales, mientras el ser sería algo que, en todo caso, está más allá de todo esto, en su objetiva independencia. Brevemente (y, una vez más, he de remitir para una discusión más detallada, y espero que más convincente también, a otros trabajos míos): si se quiere pensar el ser en términos no metafísicos hay que pensar que la historia de la metafísica es la historia del ser y no sólo la historia de los errores humanos. Pero esto quiere decir que el ser tiene una vocación nihilista, que el reducirse, sustraerse, debilitarse es el rasgo de lo que se nos da en la época del final de la metafísica y de la problematización de la objetividad.
(1) Véase de Viano el ensayo sobre “La ragione l’abbondanza e 1a credenza” en el volumen a cargo de A. G. Gargani, Crisi della ragione, Turín, Einaudi, 1979; y también el planfleto “antidebolista” Va’pensiero, Turín, Einaudi, 1985.
Aquí, espero, se empieza a ver un poco más claramente por qué esta interpretación del pensamiento heideggeriano como “ontología débil” o del debilitamiento se puede pensar como un reencuentro del cristianismo y como un resultado del permanente actuar de su herencia. No sé bien en qué punto exacto del itinerario –desde luego, no coincide inmediatamente con la primera formulación de la interpretación “débil” de Heidegger en 1979; por el contrario, es posible que sea consecuencia de experiencias de dolor, enfermedad, muerte de personas queridas, algunos años después; más verosímilmente, a partir de la reflexión sobre la obra de René Girard, al que me acerqué leyendo, en primer lugar, De las cosas escondidas desde la fundación del mundo (de cuya traducción italiana, publicada en Adelphi en 1983, escribí una recensión para una revista)– el hecho es que, en un cierto punto, me he encontrado pensando que la lectura débil de Heidegger y la idea de que la historia del ser tenga como hilo conductor el debilitamiento de las estructuras fuertes, de la supuesta perentoriedad del dato real “exterior”, que sería como un muro contra el que se va a chocar y así se da a conocer como efectivamente real (es ésta una imagen de la realidad del ser, y en el fondo de la transcendencia de Dios, que he oído a Umberto Eco en un debate en 1994), no son sino la transcripción de la doctrina cristiana de la encarnación del Hijo de Dios.
Sé bien que el término “transcripción”, que uso aquí a falta de otra palabra, oculta cantidad de problemas. Ante todo, ¿la transcripción es la verdad del texto original o es sólo una copia desvaída de ésta, que en su redacción original lograría ser restablecida? Espero que, por el discurso que sigue, resulte menos oscuro el sentido de esta relación entre filosofía (pensamiento débil) y mensaje cristiano, que yo consigo pensar sólo en términos de secularización, esto es, en el fondo, en términos de debilitamiento, o sea, de encarnación…
Pero ¿tiene sentido pensar la doctrina cristiana de la encarnación del Hijo de Dios como anuncio de una ontología del debilitamiento? Aquí entra en juego mi lectura (no necesariamente fiel a la letra del texto, aunque tenga razones para considerar que el autor, en líneas generales, no la rechazaría) de la obra de Girard, que, antes del libro De las cosas escondidas… había publicado ya, entre otros, La violencia y lo sagrado (traducido también al italiano en Adelphi, 1980; al castellano en Anagrama, 1982), un texto de antropología filosófica, si queremos decirlo así con el fin de subrayar que no se trata de una antropología cultural en el sentido habitual del término: una teoría sobre los orígenes y modos de desarrollo de la civilización humana, basada en la tesis de que lo que, desde el punto de vista puramente natural y humano, se llama sagrado está profundamente emparentado con la violencia. Las sociedades humanas, dice más o menos Girard, se mantienen unidas por un poderoso impulso imitativo; pero este impulso es también la raíz de las crisis que amenazan con disolverlas, cuando la necesidad de imitar a los otros irrumpe en la voluntad de apropiarse de las cosas del otro y da lugar a una guerra de todos contra todos.
Entonces, sucede un poco como en los estadios de fútbol, en los que la ira de los aficionados tiende a descargarse unánimemente sobre el árbitro, la concordia sólo se restablece encontrando un chivo expiatorio contra el que orientar la violencia. El chivo expiatorio, dado que funciona verdaderamente –al posibilitar el final de la guerra y al restablecer las bases de la convivencia– es investido con atributos sagrados y se convierte en objeto de culto, aunque, fundamentalmente, como víctima sacrificial. Estos caracteres “naturales” de lo sagrado se conservan también en la Biblia: la teología cristiana perpetúa el mecanismo victimario concibiendo a Jesucristo como la “víctima perfecta” que, con su sacrificio de valor infinito, como es infinita la persona humano-divina de Jesús, satisface plenamente la necesidad divina de justicia por el pecado de Adán. Girard sostiene, a mi juicio con buenas razones, que esta lectura victimaria de la Escritura es errónea. Jesús no se encarna para proporcionar al Padre una víctima adecuada a su ira, sino que viene al mundo para desvelar y, por ello, también para liquidar el nexo entre la violencia y lo sagrado. Se le mata porque una revelación tal resulta demasiado intolerable para una humanidad arraigada en la tradición violenta de las religiones sacrificiales. Que las iglesias cristianas hayan seguido hablando de Jesús como víctima sacrificial es sólo testimonio de la pervivencia de fuertes residuos de religión natural en el corazón mismo del cristianismo. Por otra parte, la revelación bíblica, el Antiguo y Nuevo Testamento, es también un largo proceso educativo de Dios respecto a la humanidad, que tiende a un distanciamiento, cada vez más claro, de la religión natural, del sacrificio. Este proceso aún no está cumplido, y es éste el sentido de las pervivencias victimarias en la teología cristiana.
Presentación
Gianni Vattimo es quizá uno de los pensadores más importantes de la llamada posmodernidad filosófica. Sus planteamientos, sin embargo, aunque parten de bases comunes, la crítica a los metarrelatos y la renuncia de los grandes sistemas gestados por la modernidad, son originales en la medida que reinterpretan el contenido de la doctrina cristiana para ofrecer un sentido más depurado del anuncio evangélico.
Como cristiano, Vattimo explora la Buena Nueva y descubre, de la mano de Nietzsche y Heidegger, al Jesús que desde la “debilidad” anuncia la ontología del debilitamiento. Todo ello, para reivindicar a los olvidados y a las minorías marginadas por causa de una filosofía segura de sí: la metafísica objetivista.
En este sentido, el filósofo explica que “si se quiere pensar el ser en términos no metafísicos hay que pensar que la historia de la metafísica es la historia del ser y no sólo la historia de los errores humanos. Pero esto quiere decir que el ser tiene una vocación nihilista, que el reducirse, sustraerse, debilitarse es el rasgo de lo que se nos da en la época del final de la metafísica y de la problematización de la objetividad”.
El texto de Vattimo, tomado del libro “Creer que se cree”, es una perla que nos ayuda a pensar no solo en el valor profético del Evangelio, sino en las condiciones de fragilidad de una racionalidad débil que paradójicamente, empero, permite una mejor comprensión de la realidad. Sin que sea fácil su asunción. Porque “que las iglesias cristianas hayan seguido hablando de Jesús como víctima sacrificial es sólo testimonio de la pervivencia de fuertes residuos de religión natural en el corazón mismo del cristianismo”.
Menos filosóficos, en sentido estricto, son los textos críticos que presentamos de Miguel Flores, Fernando Mollinedo y Dennis Escobar Galicia. En ellos se analizan los fenómenos de expresión artística en busca de caracterizaciones que revelen el carácter de lo estudiado. Asimismo, René Arturo Villegas Lara, propone su “Leyendas de Chiquimulilla. El caballo alazán y el jinete sin cabeza”, en espera de que sea de su agrado.
Como es habitual, le deseamos un feliz descanso. Seguimos en contacto.
