Jesús y la fiesta de Sukkot (Segunda Parte)

Carlos René Morales Lara, FMM
Doctor en Teología Bíblica
Pontificia Universidad Urbaniana

Características de la fiesta Sukkot

Es preciso considerar las generalidades de la fiesta de Sukkot1, en vistas a incursionarnos en la situación concreta de Jesús en Jn 7,27-29; por ello daremos a conocer algunos elementos de la fiesta en su marco celebrativo y ritual. Desde luego, delinear los elementos significativos y significantes de Sukkot resulta una tarea ardua y compleja, considerando la evolución que la misma ha sufrido a lo largo de la historia.
a) Esta fiesta originariamente agrícola es historizada, deja de ser una celebración donde se comparte la alegría de los bienes de la tierra, y se transforma en un medio para expresar el sentido de pertenencia y con ello generar más que intercambio de productos agrícolas, experiencias que han permitido vivenciar la providencia divina, particularmente durante el Éxodo en el desierto. Mediante un genérico punto de referencia al Éxodo, la fiesta es denominada חַג הַסֻּכּוֹת, (fiesta da las tiendas de campaña, cabañas o tabernáculos) dado que, uno de sus elementos externos más importantes previstos en el rito, tiene que ver con la construcción de una סֻכָּה (Sukka, tienda, cabaña, casa de campaña, carpa, traducido por la LXX con σκηνή)2, la cual debía recordar al pueblo de Israel la liberación de Egipto y la permanencia segura y providente en las tiendas durante su travesía por el desierto3.
b) Sukkot se celebraba a finales del mes de septiembre o comienzos de octubre (Tishri); si en aquella época llovía, esto se consideraba como garantía de que habría lluvias tempranas abundantes, tan necesarias para que el año siguiente hubiera una buena cosecha. Está íntimamente unida no solo a la historia Judía, sino también al ciclo agrícola que es parte fundamental en la vida del pueblo de Israel4.
c) La fiesta de Sukkot era la más popular de las tres fiestas de peregrinación, junto a la pascua (פֶּסַח, pésaj) y la de las semanas (חַג הַשָּׁבֻעוֹת, jag hashavuot). Era conocida como «la fiesta de YHWH» (אֶת־חַג־יְהוָה)5 o, bien, «la Fiesta» (הֶחָג)6.
d) Dentro de la historia de Sukkot en el segundo Templo y en el período rabínico se pueden evidenciar una serie de testimonios que denotan una serie de elementos a tomar en consideración. En el libro de Jubileos7 (inicios o mitad del s. II a.C) en su capítulo 16 provee una serie datos sobre la celebración de la fiesta de Sukkot, subrayando el mensaje de alegría y regocijo que la fiesta comporta, denominándola incluso como «un festival de alegría»8.
El descubrimiento de los rollos de Qumrán ha contribuido grandemente para el estudio del judaísmo en el periodo del segundo Templo. Sin embargo, son pocos los textos que mencionan la fiesta de Sukkot9, y en otras ocasiones las referencias no proporcionan mayores variantes.
Filón de Alejandría (20 a.C–50 d.C) en «De Specialibus Legibus» 2,204-214, llama a la fiesta de Sukkot: σκηνία (skenía, palabra griega que puede significar sea “tienda” o “caseta” y asevera que el festival ocurre en el equinoccio de otoño. Esta datación del festival es peculiar para Filón, ya que, entra en contradicción con el calendario rabínico, según el cual el decimoquinto de Tishrí no cae en el equinoccio10.
El historiador judío Flavio Josefo hace referencia a tal festividad, proporcionando algunos pormenores, especialmente en su obra Antigüedades Judías (Antiquitates Judaicae) III, 244-247, donde inclusive menciona la duración de la fiesta (ocho días)11. De modo indirecto menciona la costumbre de construir tiendas (Sukkot)12. Luego efectuando una relectura de la dedicación del Templo por Salomón agrega la frase: «al mismo tiempo que aconteció el festival de Sukkot13, el cual, es considerado especialmente sagrado e importante para los Hebreos»14.
Otros datos importantes de la celebración se encuentran en el tratado Sukka de la Mishná y otros documentos rabínicos15. La importancia de Sukkot radica en el hecho que fue asociada con la lectura y renovación de la Ley16, con la introducción del Arca en el Templo de Salomón17, con la consagración de parte de Jeroboam del templo de Betel18, con la celebración de la restauración del altar bajo Esdras19, y con la lectura de la Ley por parte de Esdras20. Además, Sukkot es la única fiesta que se ordena celebrar después del cataclismo y el reordenamiento del cosmos21. Esto mismo se relaciona con el “día triunfal del Señor”. En efecto, Zac 9–14 describe el triunfo de Yahvé sobre el trasfondo de Sukkot: El rey mesiánico llega a Jerusalén, triunfante y montando sobre un asno (9,9); Yahvé derrama sobre Jerusalén un espíritu de compasión y súplica (12,10); hace brotar una fuente para la casa de David, que purificará a Jerusalén (13,1); de Jerusalén fluyen aguas vivas hasta el Mediterráneo y el Mar Muerto (14,8); finalmente, cuando todos los enemigos hayan sido aniquilados, el pueblo acudirá año tras año a Jerusalén para celebrar como es debido Sukkot (14,16). Cuando en Jerusalén tenga lugar esta fiesta ideal de Sukkot, todo en la ciudad será santo, y en el Templo no habrá comerciantes (14,20-21)22. Por tanto, Sukkot se asocia a los advenimientos de la era final asumiendo un carácter escatológico23.
La ceremonia de la libación del agua en la fiesta de Sukkot
Dentro de los distintos ritos celebrados en Sukkot, la libación del agua sobre el altar ocupaba un lugar relevante. Además, al interno de Jn 7,37-39 se plasma y evidencia el agua como signo clave para profundizar el significado teológico de la pericopa y con ello dilucidar apropiadamente el impacto y resonancia de las palabras de Jesús.
La proclamación de Jesús en Jn 7,38 parece dar cuenta de este rito de la libación del agua, que por lo demás no se menciona en el relato de Juan: El que cree en mí, como recitó la escritura: De su regazo fluirán torrentes, agua vivificante. En los textos del A.T encontramos solamente las precisiones sobre la duración de la fiesta y el tipo de ramos que debían ser utilizados para las procesiones24; se refieren datos también para las prescripciones detalladas de los sacrificios que se debían cumplir durante los ocho días de la fiesta (Nm 29,12-39)25.
Se debe hacer referencia también a los textos rabínicos para tener una descripción amplia de tal contexto ritual. Se toma en consideración el seder Mo’ed Sukka de la Mishná (a inicios del siglo III d.C); y el tratado Sukka de la Tosefta26 (aprox. siglo V d.C.). Y, aunque, en su forma final tienden a reflejar una idealización de la fiesta, algunas de las tradiciones contenidas en estos documentos pueden datarse incluso en los días del segundo Templo27, periodo en el cual la fiesta comenzó a asumir un carácter escatológico28. El tratado Sukka de la Mishná (=M. Suk), en el capítulo 4,9-10, describe la ceremonia del agua, que constituía una parte esencial del rito matutino. El texto, sea por su brevedad o por sus escasos comentarios rabínicos, parece reflejar una tradición muy antigua de origen sacerdotal.
Básicamente la ceremonia de la libación del agua se desarrollaba de la siguiente manera:
a) En las primeras horas de cada uno de los siete días se formaba una procesión hacia la fuente de Guijón, situada en la ladera sudeste de la colina del Templo, que vertía sus aguas en el estanque de Siloé29. Una vez llegado el cortejo, un sacerdote recogía agua de la fuente en un jarro de oro capaz de contener tres log (0.6 litros), mientras el coro cantaba repetidas veces el texto de Is 12,3: Con gozo sacarás agua de las fuentes de la salvación. Además, se hacía sonar el shofar30. En la descripción de la ceremonia, la atención es colocada en la figura del sacerdote, llamado a efectuar con suma meticulosidad cada parte del rito para poder ser válido.
b) La procesión regresaba al Templo a través de la Puerta del Agua31. De acuerdo con la literatura rabínica, la Puerta del Agua tenía un significado escatológico32, aunque se discutía fuertemente sobre la identificación exacta de dicha puerta33. Rabí Eliezer ben Jacob la identificó con la puerta sur de Ez 47,1-5, a través de la que manarían las aguas de vida procedentes del umbral del Templo34. Al llegar a la zona de Templo, hacían una procesión en torno al altar y cantaban los salmos 113-118 (el Hallel)35.
c) El lulav36: un manojo de ramitas de mirto, palmeras y sauces, en la mano derecha, y en la izquierda el Ethrog37, que era el símbolo de las cosechas38; se balanceaba al tiempo que se decían las palabras del Sal 118,1: Dad gracias al Señor porque es bueno y de nuevo Sal 118,25: Yahvé, ¡danos la salvación! ¡danos prosperidad Yahvé!
d) Al llegar al altar, el sacerdote correspondiente, según el turno, vertía el agua en las vasijas colocadas sobre el altar, haciendo que el agua se derramara sobre el altar39. En el día séptimo de la fiesta, la procesión en tono al altar se repetía siete veces40.
e) También hay pruebas de que la ceremonia del agua estaba vinculada con la expectación mesiánica en la que un maestro como Moisés41, repetiría el don del pozo de la Torá42. En cambio, en el tratado Sukka de la Tosefta 3,11-13, la ceremonia de la libación del agua era considerada como una representación del milagro del agua en el desierto, para ello incluyen algunos textos del A.T como prefiguración de tal ceremonia43. De acuerdo con este testo rabínico, la roca-pozo-fuente que acompañaba al pueblo en el desierto propiciaba aguas que irradiaban a todo el campo de Israel, tales aguas llegaron a ser grandes torrentes, luego grandes ríos y finalmente se transformaron en un gran mar del cual el pueblo podía tomar todos sus bienes necesarios44. Es evidente que el rito de la libación del agua comporta un significado escatológico, ya que, celebra para el pueblo de Israel la espera de una lluvia escatológica y de un nuevo milagro del agua comparable incluso al ocurrido en el desierto45.
CONCLUSIÓN
La invitación de Jesús para beber agua de su regazo no fue casual tomando en cuenta el contexto celebrativo, sobre todo, realizado en el contexto de la fiesta de Sukkot. Sin descartar que, la importancia del agua en la vida del pueblo de Israel se evidencia a lo largo y ancho de la Sagrada Escritura46, se inicia y finaliza considerando el agua como elemento decisivo de la protologi47 y de la escatología48 respectivamente. De hecho, se puede notar una serie de eventos relevantes y decisivos donde el agua tuvo una incidencia fundamental, por ejemplo, el paso del mar Rojo49 o el mismo paso del Jordán50. La novedad en Jesús es que el agua ahora brotada de la nueva roca de Salvación y del nuevo Templo es capaz de saciar la sed mesiánica, es decir, finalmente el reino de Dios se revela en medio de su pueblo con todo su esplendor en la persona de Jesús. Por tal motivo, el agua vivificante de Jn 7,38 se identifica con el agua cristificante, pues al cristificarnos con su Agua, compartimos con Jesús su misma vida y, por lo mismo, nos convertimos en el hic et nunc (aquí y ahora) en testigos auténticos de Él, con la misión de hacer fluir y circular esta agua, especialmente cuando en los desiertos de la existencia, el ser humano pretenda satisfacer a toda costa su sed de inmanencia en fuentes someras, gaseosas y superfluas, rebelándose a su sed primigenia de trascendencia y de amistad con su Creador. Por lo tanto, el ser humano en su realidad ontológica es llamado a redescubrir la vocación de definirse como un ser sediento de sentido, de apertura al plan salvífico manifestado en las promesas de Jesús, despertando la consciencia de considerar su propia historicidad en éxodo constante, una travesía ardua y exigente, pero saciados con el agua cristificante es posible asumirla como una vocación que se sustenta en la Esperanza cristiana de un futuro sin fin junto a las fuentes de agua viva. ¿Estamos dispuestos a beber de esta agua cristificante?

1 Cf. MANNS, F., Il giudaismo. Ambiente e memoria del Nuovo Testamento (StBib 26; Bologna 1995) 120-121.
2 Cf. M. M. HOMAN, To your Tents, o Israel! The Terminology, function, Form, and Symbolism of Tents in the Hebrew Bible and the Ancient Near East (Leiden 2002) 11-27.
3 Cf. Dt 16,13.16; Lv 23,34; Neh 8,13-19
4 Cf. G. ROBINSON, Essential Judaism: A complete guide to beliefs, customs, and rituals (New York 2000) 101.
5 Cf. Lev 23,39: Jue 21,19
6 Cf. 1Re 8,2.65; s Cr 7,8; Neh 8,14; Is 30,29; Ez 45,23.
7 Cf. M. DELCOR, «La Fête Des Huttes dans le Rouleau Du Temple et dans le Lovres Des Jubilés,» RQ 57-58 (1991) 188-91; J. C. VANDERKAM, «The Temple Scroll and the book of Jubilés» Temple Scroll Studies (ed. G.J BROOKE) (Sheffield 1989) 211-236.
8 Cf. Jub 16, 20.25.27-30; M. Suk 5,1.
9 Cf. Y. YADIN, The Temple Scroll (Jerusalen 1983) III, 134-136; G.A ANDERSON, «The Interpretation of the Purification Offering in the Temple Scroll (11QTemple) and Rabinic Literature», JBL 111 (1992) 24-30.
10 Cf. E. R. GOODENOUGH, Jewish Symbols of the Greco-Roman Period (Bollingen Series 037; New York 1953-68) IV, 159-161.
11 Cf. Ant. VIII,101; Ant. III,247; S. MASON, Flavius Josephus. Translation and Commentary (Leiden 2000) III, 300-302.
12 Cf. BJ I, 73; VI, 300; Ant. XIII, 304
13 Cf. Ant. VIII, 100-123 = 1Re 8.
14 Cf. Ant. VIII, 225-231 = 1Re 12,25-33.
15 Cf. RUBENSTEIN, The History of Sukkot, 103-117.
16 Cf. Dt 31,10-11.
17 Cf. 1Re 8,65-66; 2Cr 7,9.
18 Cf. 1Re 12,32-33.
19 Cf. Esd 3,3-4.
20 Cf. Neh 8,17-18.
21 Cf. Zac 14.
22 Cf. BROWN, Evangelio según San Juan, 340ss.
23 Cf. H. ULFGARD, The Story of Sukkot. The Setting, Shaping, and Sequel of the Biblical Feast of Tabernacles (BtrGeschEx 34; Tübingen 1998) 252-263; H. M. KNAPP, «The Messianic Water which gives Life to the World». (HorBibTh 19; 1997) 111; G. BIENANIME, «Moise et le don de l’eau dans la tradition juive ancienne: Targum et Midrash», AnBib 98 (Roma 1984) 200-229; W. G. MACRAE, «The meaning an Evolution of the Feast of Tabernacles,» CBQ 22 (1960) 251-275; J. DANIELOU, «Le siymbolique eschatologique de la Fete des Tabernacles», Irén 31 (1958).
24 Cf. Lev 23,4.
25 Cf. G. A. SOGGIN, «Festa delle capanne», Israele in epoca biblica. (Strumenti 4; Torino 2000) 110-113.
26 Cf. J. NEUSNER, The Tosefta. It’s Structure and Its Sources, (Brown Judaic Studies 112; Atlanta, GA 1986) 3-7.
27 Cf. J. NEUSNER, Judaism. The Evidence of the Mishnah, (Brown Judaic studies 129; Atlanta, GA 19882) 25.
28 Cf. K. R. SCHAEFER, «The ending of the book of Zechariah. A Commentary». RB 100 (1993) 226.
29 Cf. H. BORNHÄUSER, Mishna, Mo’ed Sukka. Die Mishna (Glessen 1935) 130; S. J. D. COHEN, Josephus in Galilee and Rome: His vita and Development as a Historian (Leiden 1979) 254-55.
30 Cf. M. Suk 4,5d.
31 Cf. T. Suk 3,3; M Suk 4,9.
32 Cf. T. Suk 3,3-13.
33 Cf. J. HOCHMAN, Jerusalen Temple Festivities (London 1910) 114.
34 Cf. T. Suk 3,2-10; Gn R. 28,18; M. Sheqal 6,3; M. Mid 2,6.
35 Cf. M. Suk 3,9; 4,1.3.5-8.
36 Cf. M. Suk 3,1-8; 11b-15; 4,1-2.4; RUBENSTEIN, The History of Sukkot, 305-311.
37 Cf. MANNS, Il giudaismo, 122.
38 Cf. BROWN, Evangelio según San Juan, 535-583.
39 Cf. M. Suk 4,9.
40 Cf. M. Suk 4,5.
41 Cf. M. Suk 3,3-9.
42 Cf. Nm 21.18: CD 6,2-11; PsFilon, LAB 10,7; 11,15,28,7-8; Targum Onqelos sobre Nm 21,18.
43 Cf. Ex 17,1-7: Nm 20,8-13: Sal 78,20; 105,41.
44 Cf. T. Suk 3,12.
45 Cf. SCHAEFER, The Ending of Book of Zechariah, 223.
46 Para citar algunos ejemplos: Gén 13,10; 18,4; 26,18-22; Éx 3,8; 17,3: Lev 15,1; 16,24; 26,20; Nm 5,17; 13,27; 19,2-10; 20,2-11; 21,17; 31,23-24; Dt 6,16; 8,7; 11,10-12; 28,12; 1Re 8,35; 17,1-16; 2Re 20,20ñ 2Cro 6,26; 32,30; Sal 1,3; 23,2; 42,23; 63,2; 65,10-14; 95,9; Prv 13,14; 18,4; 20,5: Sir 15,3; 21,13; 29,21; Cant 4,15: Is 8,6; 33,15-16; 41,17-20; 43,19-20; 44,34; 48,21; 49,10; 55,1.3.10-11; Jr 2,13.17-18; 17,8; 31,9; Ez 19,10; 47,1-12; Am 8,11-13; Zac 14. N.T: Mc 7,2-4; Mt 23,25; Lc 7,44; 11,38; Jn 2,6; 3,5;13,1-15; 15,3; Rom 6; Ap 7,17.
47 Cf. Gn l,lss; 2,4bss.
48 Cf. Ap 7,17; 21,6; 22,1.17; Ez 47,1-12; Jl 4,18; Zac 14,8.
49 Cf. Ex 14,28: 15,1-6: Is 51,9-10.
50 Cf. Jos 3,14-17: 2 Re 2,8-9.