Alejandro Flores Aguilar
Doctor en Antropología Social. Universidad de Texas, Austin.
1. ¿Mea culpa o posicionalidad?
Escribo estas nueve viñetas creyendo tener cierta claridad de mi posición de poder en esta sociedad. Soy un hombre adulto, heterosexual, mestizo, proveniente de las clases medias capitalinas. Más que la identidad, cada una de estas etiquetas que traigo tatuadas en el cuerpo, en la epidermis, me han otorgado una serie de privilegios en este mundo: nunca he sido víctima de violencia por ser mujer, por ejemplo. Tampoco he sido explotado en fincas por mi origen étnico o de clase. Nunca nadie justificó mi muerte, llamándome marero, por ser joven de escasos recursos. Nadie se alegró por mi desaparición física del espacio al que quedan relegadas las mujeres transgéneros. Por el contrario, estoy seguro de que en más de alguna ocasión he ejercido, activa o pasivamente, formas de poder y violencia, que me han sido otorgadas por esas etiquetas.
Sin embargo, no me interesa enunciar un fácil, hipócrita y embustero mea culpa. Las formas de poder, violencia y opresión de las que he formado parte a lo largo de mi vida no se resolverán rezando tres Padrenuestros, tras una declaratoria pública de un quimérico “¿ya les dije que soy un hombre feminista?”. La redención confesional de la culpa nunca ha sido ni interesante, ni útil. En contraste, es fundamental buscar, a como dé lugar, la claridad de la posición social de poder desde la que se habla. Si los hombres como yo hemos nacido en un mundo socialmente construido que nos otorga esos privilegios, tenemos una responsabilidad y una obligación por buscar mecanismos para entenderlos y despojarnos de ellos.
2. ¿Puede gritar la subalterna?
Hace más de treinta años la pensadora india Gayatri Spivak postuló una de las preguntas más profundas y seminales de la crítica cultural y la filosofía contemporáneas: “¿puede hablar el subalterno?”, fue también el título que le dio a uno los textos más leídos en todas las universidades del mundo. Es una pregunta de por sí intrigante. Ha habido cientos de interpretaciones y tentativas respuestas. Aquí va un pequeño aporte.
El 8 de marzo de 2018 se realizó, como todos los años, la demostración del Día Internacional de la Mujer. Sobresalían las expresiones de indignación y protesta en el primer aniversario del asesinato de las Niñas de Guatemala. Una matanza más de jóvenes mujeres perpetrada por el Estado, por sus instituciones. Una matanza de la que todos, menos ellas, podemos hablar.
En un instante se puso en evidencia que las diferencias de sexo, raza y clase pueden ser mortales. Más que diferencias de identidad, son diferencias de poder y ejercicio potencial de la violencia. Esto es lo que algunas feministas llaman interseccionalidad: el lugar donde ser mujer, joven, de escasos recursos se condensa y traduce en un incremento inconmensurable de la vulnerabilidad a experimentar no solo la violencia, sino una de las peores muertes que podamos imaginar: ser quemadas vivas.
Ahora, es importante acotar algunas cosas. Ellas fueron personas forzadas a la subalternidad, eran sujetas abyectas, a quienes el poder les arrebató todo desde el momento en que llegaron a esta sociedad. Nunca fueron consideradas agentes racionales; nadie les preguntó “¿quieren una voz en la esfera pública?” Simplemente nacieron como niñas sin lugar, socialmente muertas, en nuestros lugares: los espacios en los que nosotros hablamos, nos oímos, nos peleamos, llegamos a consensos y nos lamentamos por las injusticias. Finalmente, fueron niñas que pudieron ser oídas en la esfera pública solo por el agudísimo y aterrador grito. El último sonido provocado por el sufrimiento, el ardor de las llamas encontrando la piel y la carne viva.
La artista contemporánea, Regina Galindo, trató de confrontarnos con esa inconmensurabilidad en una de sus más recientes performances. En un cuarto se reunieron mujeres a gritar, desesperadas. Ni siquiera eso quiso escuchar la sociedad guatemalteca. El régimen de lo sensible parece no haberse conmovido. Hace pocos días, en un ataque de histeria, un hombre en la Plaza de la Constitución le recriminaba una de las madres: “¡Esto es su culpa!”, en un tono inquisidor e históricamente cristiano.
3. Antes que nada, la forma-vulva.
El falso dilema del huevo y la gallina podría leerse desde la economía general de Bataille. Interesaría, pues, estudiarlo en términos del exceso, más que de la administración de la carencia. No sobra, entonces, decir que el huevo no solo fue primero, sino que llegó varios millones de años antes. Su forma perduró en el proceso evolutivo hasta llegar a la especie de ave a la que eventualmente pertenecerían las gallinas. Pero estamos hablando de formas, no necesariamente de evolución.
“La forma” que alborota hoy el gallinero de la sociedad guatemalteca llegó antes, mucho antes que la representación de la Virgen. Llegó antes del género, antes de la cultura, antes de las religiones, antes de Cristo, e incluso, muchísimo antes de la morfología, que es la ciencia que estudia las formas. “La forma” no apareció ni como símbolo, ni como código y menos como significado. Simplemente apareció, como una singularidad de esas que tanto buscaban Deleuze y Guattari, y llegó para quedarse.
“La forma” se encuentra ya en las primeras conchas del Cámbrico y se deja ver en artrópodos extintos, como los fósiles de trilobita. Durante millones de años “la forma” se muestra no solo en el reino animal, sino en el vegetal, se disemina y multiplica, definiendo el contorno de organismos vivientes a lo largo del tiempo geológico. “La forma” eventualmente aparece en partes determinadas de organismos vivos como las flores y, algún día, en los genitales de ciertos animales, incluyendo a algunos humanos. Se podría escribir un libro dedicado exclusivamente al estudio de la historia geológica, biológica y cultural de “la forma”. Pero ese no es el punto.
4. Vulva: la forma que alteró todo el 8 de marzo
El mismo 8 de marzo esa forma apareció, cargada en un anda, en la demostración del día de la mujer. La Poderosa Vulva, le llamaron las activistas, de modo increíblemente acertado. Lo que se dejaba ver era claro. Pero nadie, posiblemente ni las feministas que la cargaban, se imaginaron que la fuerza morfológica de la Poderosa Vulva era algo sobre lo cual era imposible establecer cálculo alguno. La forma-vulva emancipó sus poderes, y nadie sabe bien cómo.
En su torpeza usual, los ideólogos de la corrupción vieron en la forma-vulva una oportunidad para manipular incautos. Quisieron recodificarla al establecer que en una fotografía aparecía el Procurador de los Derechos Humanos e interpusieron una impotente querella divina. Por supuesto que los embajadores de Dios en esta miserable tierra reaccionaron y se sumaron. “Le han faltado el respeto a uno de nuestros símbolos más sagrados”, repitieron molestos. Impusieron, luego, una interpelación en el derecho de hombres. Al momento de escribir este texto, el funcionario en mención tenía que comparecer ante la embustera indignación de los padres de la patria, esos que representan nada más que la corrupción. (Ah, la ley del padre, siempre la ley del padre…).
Los poderes de la forma vulva son superiores, más astutos y escurridizos que el cálculo político de los farsantes, los corruptos y los mojigatos. Con los lloriqueos, querellas divinas e interpelaciones, no han hecho más que amplificar y multiplicar su presencia. No es que la forma-vulva lo necesitara, claro. Pero han desnudado su poder político.
Si bien los viejos conservadores y moralistas logran cerrar filas, al final de cuentas los jóvenes se verán afectados por la agencia emancipadora de la forma-vulva. Lo mejor es que es una lucha política que no se resolverá ni en el Congreso, ni en las elecciones, ni con un nuevo gobierno. La Poderosa Vulva no solo tiene ganada esta batalla, sino que es una guerra que ganó desde hace muchísimo. Su forma ha estado ahí, por siempre, desde antes que fuera vulva. ¿Y qué podrían hacer los mortales contra eso?
5. El espacio del sexo y la raza en la literatura: El Tiempo Principia en Xibalbá
Hace pocos años publicamos en Avancso un libro titulado Sexo y Raza: Para una Analítica de la Blancura, que incluía un corto comentario al Tiempo Principia en Xibalbá. No es cualquier cosa iniciar un escrito a partir del canónico libro de Luis de Lión. Desde el inicio me sentí inseguro de elaborar un análisis sobre sexualidad y racismo, usando un texto literario como materia prima de la producción de algún tipo de reflexión y crítica social. Esto me hacía reflexionar y dudar permanentemente. Pensaba: “seguro de que hay más de mil expertos en análisis y crítica literaria, con mejores, más finos y potentes argumentos”. Finalmente, tomé una decisión.
En vez de hacer una lectura de extensión y profundidad de la obra y el autor, buscaría indagar en algunas de las líneas del texto que desplegaran el campo de expresividad que evidencia la máquina de colonización (de la que aún no nos hemos librado); buscaría las estrategias que muestran la domesticación del deseo y me interesaría por comprender cómo en la literatura se producen espacios de codificación de las formas, incluida la vulva.
Mi intención al aproximarme al texto de Luis de Lión, entonces, no era la de reconstruir una biografía política, social o cultural, como tampoco literaria y su eventual relación con la obra del autor. Me interesaba hacer un tipo diferente de comentario; buscaba la independencia que, como afirmaba Barthes, adquiere la obra del autor.
Y ahí es donde apareció “eso”, la forma, la vulva…
6. Luis de Lión: Entre Casaús y Adams
Luis de Lión describe una situación aparentemente fantástica, pero que tiene una profunda raíz en lo que podría considerarse como la cultura guatemalteca: la relación entre el deseo, el sexo y la raza. Al inicio la relación la veía como una intuición derivada de los estudios de Marta Elena Casaús sobre el linaje y el racismo en Guatemala. Siempre se habló de los criollos y cómo mediante una endogamia relativa habían asegurado mantener el dominio económico y político. Fue hasta la publicación de su libro, y la mirada privilegiada desde dentro que Casaús nos otorgó, que tuvimos un análisis empírico para comprender la relevancia de las estructuras de parentesco en la constitución del poder en el país.
También me interesaba comprender, desde una perspectiva crítica, lo que Richard Adams denominaba el continuum de ladinización. Inspirado en Redfield, Adams proponía a mediados del siglo XX que todos los individuos en Guatemala se encontraban en un indiscutible proceso de abandono de las costumbres folk (tradicionales) y una correlativa incorporación de prácticas urbanas modernas, que abarcaban lo tecnológico, lo social y lo político. Lo moderno, en esa perspectiva, era visto como lo ladino y lo atrasado era visto como lo indígena. Todos se encontraban en algún lugar intermedio, a lo largo del continuum.
Por supuesto que, desde la mirada antropológica de la época, lo folk y lo urbano, lo tradicional y lo moderno, tenían una carga jerárquica específica. Lo primero siempre era visto como un lastre de atraso, mientras lo segundo se apreciaba como una fuerza que empujaba hacia el futuro.
Como decía arriba, Luis de Lión parecía darnos una tercera vía de análisis. Ya no era solo estudiar las estructuras de parentesco o la versión autóctona, ladinizada, del continuum folk-urbano. Ahora, se veía una articulación entre ambas ideas que se intersectaban en lo que he denominado el “deseo”.
7. Las dos vírgenes, madera y carne: deseo, blancura y forma-vulva
Luis de Lión dibuja un espacio literario particular en el que confluyen el deseo, la blancura y la forma vulva. En ese espacio interactúan una serie de personajes que quieren “algo” que creen que les falta. Además, creen que les sobra “algo” que creen tener en superabundancia. Lo que quieren, en principio, es una forma que no conocen y que solo pueden identificar en una figura de madera, la virgen de la iglesia, que se caracteriza por ser blanca. Les sobra el cuerpo de otra mujer, la virgen del pueblo, que es de carne y es morena. La que falta es la virgen de palo, que es una santa. La que sobra es la virgen morena, que es una puta.
Hay una especie de paranoia psicótica colectiva en el pueblo. Todos anhelan acceder a un placer imposible que ofrece la virgen de la iglesia, que casualmente carece de una forma-vulva. Como les resulta imposible, no les queda de otra más que recurrir a la vulva de la virgen del pueblo, que es de carne. Es hacia la carne de la mujer morena a donde desplaza la imposibilidad de gozar del sexo inexistente de la virgen de palo.
Llega incluso un día en que uno de los principales del pueblo se roba a la virgen de palo. Tras tirarla en la cama y desnudarla, pasa por una intensa noche de frustración en la que busca penetrarla sin éxito alguno. Finalmente, su pene queda destrozado, por lo que, estando completamente derrotado y humillado, renuncia y se retira.
Vaya paradoja, la virgen del pueblo, que tiene vulva, no es blanca, como la virgen de la iglesia. La virgen de palo, sin embargo, no tiene vulva, y es un espacio vacío, un espacio de ocultamiento, en donde lo único que hay es un pedazo de madera. La forma-vulva inexistente de la virgen de palo se convierte en un fetiche extraño. Derrida hablaría aquí de una aporía, que se traduce en la imposibilidad tanto de la blancura, como del goce de la vulva de la virgen blanca.
8. Más allá de la represión, antecedentes: las castas y el mejoramiento racial
Hay un antecedente en la historia del arte colonial que puede dar alguna razón de lo que describe Luis de Lión. Las pinturas de castas establecían toda una jerarquía de ordenamiento de cuerpos que podían “ascender” y “descender”, “mejorarse” y “degradarse”. Las pinturas de castas encerraban, sin embargo, el origen de ese gran fetiche que vincula el sexo y la raza. Las primeras generaciones de conquistadores se mezclaron con “indias”, lo que, desde el inicio, imposibilitó el reclamo de los cristianos de la pureza de sangre que venían alegando desde la reconquista de España.
Aquí, se produjo entonces un ocultamiento que, aparentemente, evolucionó en la aporía de la forma vulva asignada al sexo de la blancura. En el fondo, nadie sería realmente blanco, pero una especie de tecnología de las formas estéticas permitiría crear la ilusión de la blancura. Andrés de Islas lo definió muy bien en el siglo XVIII. Antes de dibujar el bestiario que componía todas las formas imaginables de castas mestizas, estableció un mecanismo para recuperar la “pureza”:
De Español e India, nace Mestizo.
De Español y Mestiza, nace Castizo.
De Castizo y Española, nace Española.
La lógica de las castas permitía no solo recuperar, sino que también establecía toda una codificación relacionada con las funciones del sexo en relación con la raza. Esta codificación, sin embargo, estaba atravesada por la imposibilidad que representaba un “auténtico” retorno a la blancura.
La hipótesis que he manejado desde hace muchos años es que esa imposibilidad es la parte central del imaginario sexo/racial. Esto significa que tanto las identidades sexuales, como las raciales, se han creado sobre una fantasía, un fetiche. Ni el sexo ni la raza definen en sí identidades a partir de las meras formas. Por el contrario, son las formas las que se han tratado de colonizar y de cargar de códigos destinados a modular el deseo. Esos códigos, creemos, se han diseminado a lo largo de la sociedad, creando un continuum un tanto diferente al propuesto por Adams. Ese continuum es el de la fantasía del blanqueamiento, del mejoramiento, por la vía del sexo.
“Hay que mejorar la raza”, se dice coloquialmente. Esta enunciación no solo indica que algo se ha reprimido, sino algo que apunta al ocultamiento de aquello que sobra y que se manifiesta como un doble y paradójico vínculo: “me sé no blanco, y niego mi indianidad”. No, no es solo represión, sino producción y codificación. Es fetiche, imposibilidad y doble vínculo.
9. Las manos-jaula, el cuerpo lleno de pájaros y el retorno de las niñas
Pero este fetiche-aporía del deseo sexual por la blancura tiene un correlato. Como mencionaba arriba, algunas feministas hablan de la interseccionalidad para establecer cómo las opresiones se condensan en cuerpos determinados, que son mucho más vulnerables a la violencia. Estos cuerpos, usualmente, son los cuerpos de color, los cuerpos morenos; son cuerpos que provienen de situaciones económicas y sociales de desigualdad, exclusión y violencia. Esto puede ilustrarse con un par de pasajes del Tiempo Principia en Xibalbá:
…recuerdo que su cuerpo estaba tan lleno de pájaros de tal manera que cuando uno se embrocaba encima de ella, antes de ascender a los cielos, por fuerza las manos tenían que convertirse en jaulas para que ninguno se escapara. (P. 10).
(…)
…y ni modo, era sabroso, riquísimo gozar seguido de ese rito lacrimoso con que ella recibía a los hombres, los hacía soñar como si en verdad estuvieran con la auténtica Virgen de Concepción, aunque quienes lo cuentan no lo digan. (P. 13).
Lo más problemático del deseo por la forma-vulva-blanca no radica ni en el fetichismo, ni en la imposibilidad sobre la que éste se organiza, como tampoco en el doble vínculo. El gran problema es que este deseo, que ha sido codificado de este modo particular, también se expresa como formas de violencia que afectan directamente a las personas de carne y hueso, que han quedado de correlatos de la virgen de palo. Es esa la virgen del pueblo, en toda su polifonía, la mujer de histórica, la única que posee la forma-vulva entre las piernas, quien se convierte en la víctima de todos los hombres del pueblo que la violan para compensar la frustración causada por la imposibilidad del sexo de la mujer blanca.
Por supuesto que aquí esto es una alegoría, por lo menos en principio. Pero, como se mencionaba al inicio, estos ejemplos dejan de ser alegóricos cuando se piensa en el arrebatamiento de la voz de las mujeres que experimentan todo tipo de violencia a diario. La hipótesis, aquí, es que ésta no solo es una violencia de género relacionada con el dominio de la forma-falo sobre la forma-vulva. Esa violencia se relaciona con que ambas formas han sido codificadas por la raza. ¿Cómo entendemos ahora el asesinato de las Niñas de Guatemala?
10. La forma vulva y la liberación del sexo y la raza
Como se decía al inicio, no todo está perdido. Cuando vi por primera vez la procesión de la Poderosa Vulva temí que se estuviera fetichizando la forma sobre el sexo y el género. “¿Qué pasa con las mujeres sin vulva? ¿Dónde quedan las mujeres que viven en el cuerpo equivocado?”, pensé. Sin embargo, considerando todo lo que ha pasado, creo que el efecto de la Poderosa Vulva ha sido fundamentalmente emancipador.
No pienso aquí en un modo ilustrado de emancipación. Por el contrario, como ya había indicado, es una emancipación que “la forma”, en sí misma, está efectuando. Es una emancipación que opera como un proceso de descodificación de todos aquellos elementos que se le han querido imponer a lo largo del tiempo. Algún día, quizá, la veremos no como la contraparte de la forma-falo, ni como la forma que ha usurpado el cristianismo para colocar a uno de sus símbolos más importantes. Algún día, no muy lejano, ojalá, la veremos como una forma que se las ha arreglado para estar prácticamente siempre presente. Y quizá, finalmente en ese proceso de emancipación de los códigos que se le han impuesto a “la forma”, aprendemos algo como sociedad.
PRESENTACIÓN
Abordar el tema de sexo, raza y violencia en nuestro país, más allá de lo ideológico, tratándolo desde la perspectiva de las ciencias sociales y la reflexión filosófica, nos parece no sólo justificado y necesario, sino oportuno, en virtud de la realidad compleja en la que vivimos inmersos los guatemaltecos en la cotidianidad.
Para ello, nada mejor que cederle el espacio al Antropólogo Social, profesor universitario e investigador, Alejandro Flores Aguilar, para que desde su horizonte de reflexión crítica nos ofrezca una aproximación a las formas de poder, violencia y opresión que nos condicionan socialmente en perjuicio de una convivencia sana.
El trabajo nos ofrece una visión actualizada de rasgos conductuales en un contexto social condicionado por su propia historia. Y más allá de la crítica, Flores orienta su reflexión hacia posibilidades nuevas que permitan el alumbramiento de un carácter con potencialidades para un futuro mejor. Todo expresado con un lenguaje a la altura de los lectores de La Hora.
No todo está perdido, dice el autor, hay razones también para la esperanza en tiempos de conflictividad. Y concluye:
“Cuando vi por primera vez la procesión de la Poderosa Vulva temí que se estuviera fetichizando la forma sobre el sexo y el género. “¿Qué pasa con las mujeres sin vulva? ¿Dónde quedan las mujeres que viven en el cuerpo equivocado?”, pensé. Sin embargo, considerando todo lo que ha pasado, creo que el efecto de la Poderosa Vulva ha sido fundamentalmente emancipador.
Como es habitual, el Suplemento Cultural ofrece diversas colaboraciones de reflexión que responden al interés del público de La Hora. Agradecemos en esta ocasión, la participación de Adolfo Mazariegos, Víctor Muñoz y Miguel Flores. Feliz descanso de Semana Santa. Hasta la próxima.
