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/var/www/wp-content/themes/Newspaper-child/loop-single.php on line 82
/var/www/wp-content/themes/Newspaper-child/loop-single.php on line 82José Manuel Fajardo Salinas
Académico e investigador UNAH
En octubre del año recién pasado y organizado por la Facultad Jesuita de Filosofía y Teología, junto a la Pontificia Universidad Católica de Minas Gerais, tuvo lugar en Belo Horizonte, Brasil, el Simposio internacional titulado “Diálogos interreligioso e intercultural, no centenario de Raimon Panikkar”. Tuve el inmenso gusto de tomar parte de dicho evento, y como una forma de multiplicar los beneficios académicos recibidos, me dispongo en este artículo a compartir las principales ideas de una de las tres conferencias principales que marcaron la tónica del encuentro. Dicha conferencia estuvo a cargo del profesor doctor Raúl Fornet-Betancourt (Universidad de Bremen) y se desarrolló con el tema: “Desafios da interculturalidade em contextos do mundo contemporáneo”.
La filosofía “intercultural” es un movimiento en el mundo académico que trata de ensayar otro modo de hacer filosofía, descentrándose del paradigma marcado por el modelo europeo, y que tiene en Fornet-Betancourt uno de sus principales adalides; como él mismo lo aclaró al inicio de la conferencia, su pretensión en esta ocasión era responder a tres preguntas: ¿Qué podemos entender bajo la expresión “mundo contemporáneo?; ¿Por qué el mundo contemporáneo es un desafío para la filosofía intercultural?; ¿Qué puede hacer la interculturalidad frente al poder adverso del mundo contemporáneo?
Procedo entonces a desarrollar las respuestas a estas preguntas, haciendo hincapié en la riqueza diagnóstica de la presentación escuchada, que como se verá, es la sección más amplia de este escrito, ya que como un galeno ante un paciente, el doctor Fornet-Betancourt, hizo una especie de auscultación cultural de la contextualidad contemporánea, señalando una serie de síntomas y signos que reflejan las dolencias que aquejan a la humanidad como conjunto, y que tal como la elemental terapéutica indica, es el paso inicial y crucial para el tratamiento adecuado que quiera recuperar la salud perdida.
Iniciando entonces con la respuesta a la primera pregunta, el académico cubano-alemán, revisó la conexión existente entre la expresión “mundo contemporáneo” y lo que los antiguos latinos denominaban saeculum, o sea, el tiempo o el ahora compartido, pero remarcando el sentido de “el orden y estado de cosas” que arraigan en una época determinada y que la caracterizan íntimamente (que conecta a la vez con otros conceptos del mundo latino: mundus, orbis y terra).
Aquí se expresó entonces una primera idea filosófica de importante peso para toda la trama discursiva siguiente: la contemporaneidad hace de sus habitantes, vecinos y prójimos del espacio tiempo que les ha tocado compartir; es más, la contemporaneidad nos “emparienta”, es un parentesco temporal y contextual. Ahora bien, con todo y este aire de familia que de hecho nos acerca, no se deduce ni el sentido ni el carácter de nuestras relaciones… ¿Por qué? Porque esta familiaridad epocal tiene un trasfondo de historicidad, dimensión clave de lo humano, que obliga a pensar en el presente con un trasfondo histórico mundano, o sea, informado por un recorrido que “ha llegado a ser presente”. Se concluye entonces, que no solo importa la presencialidad factual, sino, sobre todo, el camino por el que se ha llegado a este presente. En una palabra, somos “herederos”, independientemente de nuestro mayor o menor grado de conciencia al respecto.
Sin embargo, es un dato curioso que los epítetos o las formas de denominar a este mundo contemporáneo dan a entender que hay una especie de “originalidad” o corte histórico que distingue a este presente de lo anterior, a saber: era atómica, mundo científico técnico, sociedad de consumo, sociedad del riesgo, sociedad del ocio y de las vivencias, mundo de las sensaciones, mundo post-tradicional, mundo post-post, mundo post-cristiano, mundo de la información, mundo virtual y digital, era del fin de las certezas, mundo líquido, era de la singularización, era de las comunidades elegidas, mundo del capitalismo cognitivo, etc. Cada uno de estos nombres quiere destacar desde su propio ángulo una radical novedad, y se convierten en indicadores fenomenológicos del nervio de nuestra actualidad. Ahora bien, la pregunta que surge ante esta serie de denominaciones es: ¿contienen ellas en sí mismas el fundamento del cambio o intensa novedad que proponen? O más bien, ¿el origen de su pretendida originalidad viene de otro lado? ¿No será más bien que su condición de posibilidad, tanto teórica como práctica, viene de la civilización hegemónica que nos gobierna desde hace siglos? Este cuestionamiento ataca en el fondo a una frase que se ha vuelto un lugar común, pero que en realidad es una falacia totalmente engañosa: “nuestra época no es una época de cambios, sino un cambio de época”.
Gracias al razonamiento anterior, se puede decir que, si bien estamos ante una serie de cambios evidentes, no es posible sostener que estamos ante una novedad civilizacional. Esta es la tesis que el doctor Fornet-Betancourt se propuso defender y para ello señaló lo opuesto: hay una línea de continuidad sostenida y fuerte que viene de atrás en sentido histórico y que tiene sus propios fundamentos. Historizar la contemporaneidad de esta manera, favorece el preguntar por la propia responsabilidad del mundo que hemos construido como humanidad y, sobre todo, si en esta edificación compartida no nos habremos equivocado. Llegar a esta pregunta con seriedad ética supondría algo más: que en realidad no queremos sostenernos en la equivocación (que en mucho resulta más cómoda), y que, en realidad, anhelamos estar en la verdad (por muy incómoda que esta pueda resultar). Solo la búsqueda sincera de la verdad es la que nos hace ver que estamos en el error; así, creyendo que la búsqueda de la verdad es ya en cierto modo un encuentro con la verdad, se posibilita el tener la fuerza de voluntad para ser intransigentes con situaciones de falsedad.
Entonces, la pregunta de cuño histórico que deriva de lo anterior es: ¿de qué es fruto nuestro mundo contemporáneo? ¿cuál es nuestro fundamento? La respuesta a ello indica que la cara actual de la contemporaneidad tiene sus raíces civilizatorias en: por un lado, el cambio de rumbo iniciado por el nominalismo de la filosofía medieval tardía, y por otro, el renacimiento italiano, concretamente de la ciudad de Florencia; en esta confluencia se colocan los pilares de lo que hoy nos afecta como civilización. Para soportar la afirmación previa, del académico lanzó siete grandes presupuestos.
Como primer presupuesto, está el social-político, que tiene relación con el impacto que dicha dimensión tiene en varias áreas: la configuración del ideal de las formas de vida, los criterios de reconocimiento social, las estructuras de poder y la esfera pública, la jerarquización y convivencia social; ¿cómo tomó forma histórica este presupuesto? Fue a través de un cambio liderado por la ciudad de Florencia entre los siglos XIV y XV, donde se sustituyó el ideal de la pobreza (como regla de vida social), por el ideal de la riqueza (sociedad comercial y mercantil), donde se hace apología del enriquecimiento, y del trabajo humano, no como actividad ordenada a la perfección, sino como instrumento para generar y acumular dinero.
En segundo lugar, se tiene el presupuesto ontológico, que significa una reconfiguración del orden y de lo potente en el mundo real; de modo resumido, esto consiste en la inversión del clásico principio: operari sequitur esse, al novedoso esse sequitur operare; con esta inversión se manifiesta que el poder del hombre masculino es el verdadero principio de realidad, y lo potente para jerarquizar las esferas de lo real. Derivado de lo previo, se enuncia el tercer principio llamado antropológico teológico, que consiste en contestar a la potencia de Dios por el ya descrito poder del hombre, que ha tomado conciencia de sí como sujeto, individuo y ser autónomo. Y sin perder conexión, está el cuarto presupuesto, nombrado como el antropocentrismo idólatra, donde el hombre se coloca como protagonista absoluto de su propia historia, lanzando un proyecto de humanización de lo humano que rechaza todo lazo que no brote de su propio poder (conllevando cuatro acciones: destracendentalización de lo real, descosmologización del mundo, desnaturalización del hombre, descomunitarización de la persona), constituyendo el reino hominis, que al estilo del Novum organum de Francis Bacon, se anuncia como contrapartida del regnum Dei.
Como ilustración clara del presupuesto previo, que en cierta forma condensa los anteriores, se citó un pasaje de Fichte, de El destino del hombre: “La fuente original de todo mi pensamiento y de mi vida, aquello a partir de lo cual fluye todo lo cual puede ser en mí, para mí y a través de mí, el espíritu más interior de mi espíritu, no es un espíritu extraño, sino que ha sido generado por mí mismo, en el sentido más propio, yo soy así, pues soy mi propia criatura; yo no quise ser naturaleza, sino ser mi propia obra y he llegado a serlo porque lo he querido”; esta cita (donde hay una clara contraposición al pensamiento de San Agustín -que concebía a Dios como intimior intimo meo-), representa de acuerdo al expositor, el nacimiento del nihilismo europeo, que como tendencia histórica se puede rastrear hasta Sartre, pensando al hombre como una pasión inútil.
El quinto presupuesto se tituló, de filosofía o de teología de la historia, donde se contempla una usurpación del señorío de Dios como eje del tiempo y de la historia (desde el ángulo teológico), o la usurpación del ritmo del ser (en sentido filosófico recordando a Heidegger), lo que provoca un vaciamiento del tiempo, ya que el tiempo no es informado por la esperanza o la salvación, ha quedado supeditado a lo que el hombre pone en él (que en muchos casos es la ideología del progreso, pensado como un acompasamiento del tiempo al ritmo del dinero y del capital).
Como penúltimo presupuesto se propuso la aceptación del ruido, como criterio de validez de la realidad, lo cual implica la aceptación irrestricta de la técnica como camino regio para la cultura occidental, donde lo que destaca es el estímulo persistente y fuerte a estar permanentemente “conectados”, donde hay una sanción social del “ruido” como forma y signo de participación en la vida; se pierde entonces sensibilidad para el silencio que abre a lo sublime y se está más atento al ritmo de la máquina. Y para concluir, el séptimo presupuesto, el epistemológico, donde hubo un cambio del paradigma cognitivo en la cultura de la naciente modernidad centroeuropea, caracterizado por el paso de un saber teórico y contemplativo -que conjugaba ciencia y sabiduría- a un paradigma que privilegia lo positivo y lo técnico, y que hasta hoy fragmenta las vialidades entre la espiritualidad, la ciencia y la sabiduría. Max Weber caracterizó este giro como el camino de la racionalidad tecnocrática, con la cual Occidente se separó de otros mundos culturales, pero que con alto poder de seducción ha logrado imponerse a nivel planetario.
Si se quisiera dar una visión de conjunto de lo dicho hasta aquí -pensando en que tenga cierta validez- es posible afirmar que el fundamento del mundo contemporáneo se basa en una forma de positivización de la realidad total. ¿Qué implica esto? Significa excluir de la realidad todo lo que no sea mensurable y calculable, visible y previsible como producto manipulable, es decir, lo valioso es solamente aquello que provenga del antropocentrismo idólatra ya descrito. A estas alturas el doctor. Fornet-Betancourt dejó planteada una cuestión abierta para el debate: ¿será que la estructura epistemológica del mundo contemporáneo no nos confrontará con una tardía venganza de una forma de positivismo que creíamos ya superado? Y su radicalización… ¿no nos llevará al nihilismo?
La respuesta a la segunda pregunta de las tres planteadas inicialmente, brota con lógica de todo lo establecido en la primera sección de la conferencia, a saber: el mundo contemporáneo es un desafío para la filosofía intercultural porque es un mundo informado como parte integrante de la economía de la civilización occidental que traza hoy el contexto mayor de vida para la humanidad, es por tanto, la pertenencia a la civilización hegemónica, lo que pone en oposición al mundo contemporáneo y a la interculturalidad. O sea, el mundo descrito tiene marca de pertenencia, y esa pertenencia no es de toda la humanidad, sino solamente a una parte de esta. La serie de presupuestos descritos dan cuenta de una configuración teórico práctica de la realidad a la medida de un solo patrón, lo cual puede ser ejemplificado de varias formas: tomando así los presupuestos de tono antropológico, es evidente que su puesta en práctica ahoga y corta el lazo del ser humano con la realidad, provocando un estrechamiento de la misma (pérdida de la trascendentalidad, de la pertenencia al cosmos, a la comunidad); el presupuesto epistemológico apunta a una desvalorización y desautorización de todo conocimiento que no sea científico positivo, nombrando al resto como conocimiento “tradicional o ancestral” (precientífico, mítico, etc.).
Así, el mundo contemporáneo está contrapuesto a la interculturalidad porque es un mundo que expropia al resto de la humanidad desde su ser eurocéntrico y capitalista. Recordando a Ignacio Ellacuría, este mundo contemporáneo se puede nombrar como una civilización del capital, que tomó un auge fuerte desde el año de 1989, cuando tanto en dominio geográfico como en intensidad, el capitalismo ha crecido desmesuradamente.
Ahora bien, y como respuesta a la pregunta final ¿qué puede hacer la interculturalidad en esta situación adversa? Partiendo de la idea de considerar a la filosofía como compromiso y acción, una primera pista es el acompañamiento de las culturas y grupos populares en sus luchas por recuperar sus ritmos de vida, la reapropiación de tiempos y espacios, de esta manera se reivindica la comprensión y el aprendizaje de que hay contextos y lugares culturales que no son solamente márgenes del capital o concesiones tolerantes del mismo, sino que existen zonas luminosas que escapan a las sombras tristes de la hegemonía capitalista y que tienen sus propias sensaciones, esperanzas, afectividades y formas dialógicas enriquecedoras.
Gracias a este aprendizaje, la filosofía intercultural deberá a la vez asumir una tarea, no tanto de dar a la diversidad cultural un lugar dentro del mundo contemporáneo, sino al revés, dar al mundo contemporáneo (restituirle) todos sus lugares posibles; así, todo lugar del mundo es un mundo para un lugar. En otras palabras, no significa colocar a la diversidad cultural en un escaparate para contemplarla como lo exótico, sino, permitir al ser humano ser libre frente a la civilización hegemónica (lo cual da pie para una crítica a los límites de propuestas como el multiculturalismo, la tolerancia y el reconocimiento; son insuficientes).
Para terminar, y declarando el riesgo de sonar “edificante”, el doctor Fornet-Betancourt lanzó una punzante pregunta para confrontar al auditorio con todo el desafío expuesto: tomando en cuenta que el mundo contemporáneo es un espacio donde convivimos con la violencia entre otras cosas, ¿seremos capaces nosotros de interrumpir dentro de nuestras propias vidas la corriente que transmite la mala convivencia del mundo contemporáneo?
PRESENTACIÓN
Raúl Fornet-Betancourt es uno de los filósofos contemporáneos más importantes cuya propuesta consiste en la revisión crítica del pensamiento europeo, que juzga hegemónico, para buscar proyectos alternos que gesten posibilidades más justas y humanas entre los pueblos marginados del tercer mundo.
En esta edición repasamos algunas de sus ideas ejes, expuestas en un seminario en Brasil, sintetizadas por José Manuel Fajardo Salinas, profesor de filosofía, teólogo e investigador del pensamiento latinoamericano, participante del encuentro.
La revisión histórica de las ideas realizada por el cubano da cuenta de la construcción de saberes dirigidas al dominio y explotación por parte del hombre europeo que, a partir del Renacimiento en Florencia, subvierte el sistema medieval en favor de una civilización que se ha impuesto hasta ahora.
Desde este horizonte, la misión de la filosofía latinoamericana debe sentar las bases de un paradigma que opere desde la renuncia al eurocentrismo para fundar una nueva realidad en favor de los pueblos explotados de América Latina. Fajardo Salinas lo resume así:
“Gracias a este aprendizaje, la filosofía intercultural deberá a la vez asumir una tarea, no tanto de dar a la diversidad cultural un lugar dentro del mundo contemporáneo, sino al revés, dar al mundo contemporáneo (restituirle) todos sus lugares posibles; así, todo lugar del mundo es un mundo para un lugar. En otras palabras, no significa colocar a la diversidad cultural en un escaparate para contemplarla como lo exótico, sino, permitir al ser humano ser libre frente a la civilización hegemónica (lo cual da pie para una crítica a los límites de propuestas como el multiculturalismo, la tolerancia y el reconocimiento; son insuficientes)”.
La edición contempla otros textos no menos importantes. Sugerimos, por ejemplo, el artículo de Jorge Carro, titulado “Los gatos y los escritores”, en el que relata la constante gatuna en la vida de los creadores a lo largo de la historia. Aunque el hecho parezca casual, según Carro la pasión felina obedece a virtudes reconocidas en las que los espíritus más sofisticados no han podido evitar.
Antes de partir, no deje de leer los textos de Maco Luna y Miguel Flores. Estamos seguros de que serán de su interés y generarán un estímulo intelectual que dejará satisfacción íntima. Queremos ofrecerle lo mejor porque usted se lo merece. Hasta la vista y mucho ánimo en sus proyectos. Adiós.
