Raúl Fornet-Betancourt
Escuela Internacional de Filosofía Intercultural. Aachen/Barcelona.
- Aclaración introductoria
Desde hace ya décadas se propaga, y no sólo en las llamadas sociedades “postradicionales” del mundo actual, una nueva ideología: el posthumanismo; con la pretensión de predicar el advenimiento de un tiempo nuevo en el que, por las nuevas tecnologías y, especialmente, por su aplicación en medicina, se superará lo “humano”, quiere decir, la finitud de lo humano.
Es verdad que con la situación de la pandemia de la Covid 19, y ahora además con la vuelta del fantasma de una guerra a escala mundial, nos vuelve, casi de golpe, la conciencia de nuestra fragilidad corporal y de la fundamental inseguridad de nuestras supuestas seguridades, en suma, la conciencia de que no solamente como individuos sino como pueblos y civilizaciones somos mortales, como viera ya Paul Valéry.
Lo que quiere decir que a la luz de esta situación actual en la que la contingencia de la vida humana hace sentir palpablemente los límites de su condición finita, la ideología del posthumanismo se podría considerar como desmentida por el drama mismo de la humilde vida humana.
Pero ¿quién puede asegurar que como humanidad leeremos bien el mensaje que nos trasmite la situación en que vivimos? Creo que nadie; y por eso me parece oportuno insistir en el peligro que conllevan o en la función narcotizante que cumplen ideologías semejantes, al intentar alejarnos de la verdadera tarea humana que nos corresponde como seres humanos “encarnados”, que no es otra que la de cuidar la encarnada humanidad de todos y todas.
A continuación trataré entonces de perfilar el horizonte general de expectativas que caracterizaría, a mi modo de ver, el núcleo del posthumanismo como ideología. Y me permito subrayar que hablo aquí del posthumanismo sólo en su manifestación como ideología, dejando de lado por tanto sus versiones más o menos “científicas”
- La ideología posthumanista: un horizonte de nuevas expectativas para un viejo anhelo humano
Por lo general en la ideología posthumanista se suele destacar la sustancial novedad que representan sus planteamientos y ensayos como horizonte para el desarrollo futuro del género humano. Pues se conviene en que con ellos se abren caminos para que el ser humano pueda emprender por cuenta propia una “nueva creación” de sí mismo, y traspasar los límites de la conditio humana que hasta ahora ha fungido como destino que lo condena al sufrimiento de irremediables contingencias. Y hay que reconocer que, a primera vista, esta apreciación posthumanista aparece como completamente plausible, ya que no nace de simples deseos o visiones de ciencia ficción, sino que está respaldada por un proceso estructural ya en marcha, como muestran, por ejemplo, los avances y resultados obtenidos en el campo de las biotecnologías y su aplicación. Pero si nos tomamos la molestia de alargar la perspectiva del tiempo, volviendo la mirada hacia el pasado de la historia cultural de la humanidad, y vemos en ese espejo la novedad que reclama el horizonte de expectativas del posthumanismo, creo que en esta segunda mirada podremos reconocer que es una novedad en la que, en lo esencial, resuena el eco de deseos humanos que vienen de muy lejos.
Con esta observación no quiero sugerir que los planteamientos posthumanistas carezcan de novedad. Lo que afirmo es que se trata de una novedad que tiene su historia. En consecuencia: El desafío que, en mi opinión, conlleva la ideología posthumanista con su horizonte de nuevas expectativas debe ser visto también sobre el trasfondo de esa particular historia que tanto dice sobre los “secretos” del ser humano, a saber, la historia de los anhelos humanos de inmortalidad, de vida en plenitud o, al menos, de una vida sin dolor y enfermedades.
Como ilustración representativa de esta observación sobre la historia que está detrás de la novedad posthumanista –y de la cual se podría decir que es tan antigua como el mismo ser humano consciente de su condición mortal, si recordamos el poema de Gilgamesh– tiene que bastar aquí con la mención de estos tres momentos:
1) La imagen del ser humano esbozada por Julien Offray de La Mettrie en su libro: L´Homme Machine (1748).
2) La visión de un ser humano como un “Dios con prótesis” que trazara con sentido más bien crítico Sigmund Freud para describir el afán humano por escapar de las consecuencias dolorosas de su condición contingente.
3) La perspectiva de un “hombre-robot” que estaría moldeado según las tecnologías que se desarrollaban hacia la mitad del pasado siglo XX.
A mi juicio, por tanto, el proyecto del posthumanismo debe verse en continuidad con la historia que ilustran esos tres momentos citados; una continuidad que se mostraría de manera especial en la prolongación del ímpetu “mecanicista” que mueve dicha historia y su consiguiente tendencia a explicar lo humano en términos de material cuantificable, susceptible siempre de ser aumentado y mejorado en sus funciones.
Desde la perspectiva esbozada el horizonte de expectativas abierto por el posthumanismo como ideología de un “superhombre” o una “supermujer” nos confrontaría con un desafío de fondo que se puede resumir en esta frase: es la programación de construir una realidad (humana) vaciada de la “memoria de humanidad” que nos ha guiado hasta hoy en la identificación como “seres humanos”, tanto personal como colectivamente. Y, aunque no hace falta decirlo porque es obvio, conviene recordar de cara lo que sigue luego que este programa pone de manifiesto a su vez que la ideología posthumanista supone una concepción de la condición humana según la cual ésta, precisamente en razón de su constitución finita, aparece sobre todo como una realidad decadente, esto es, como un producto que lleva inscrita su “fecha de caducidad”.
De ahí la aparente “plausibilidad” de un programa orientado a detener la decadencia con reparaciones y a estirar así al máximo posible la fecha de caducidad del “producto humano”. Ello explicaría también la euforia con que se celebran las posibilidades de intervenciones cada vez más audaces en la herencia biológica, por parte al menos de la vertiente radical de esta ideología a la que me refiero en este artículo. Por este supuesto (“antropológico”) se entiende además que el desafío fundamental de este posthumanismo radique precisamente en ese programa de “nueva creación” del ser humano, ya que el previsto empoderamiento técnico y la consiguiente multiplicación y refinamiento de las “prótesis” (Freud) conllevan una radical inversión del sentido de la vivencia de la finitud en la vida humana personal
Para hacer frente al desafío de esta ideología con sus expectativas de seres “transhumanos” decisivo será, pues, averiguar si el camino previsto del empoderamiento técnico de la finita condición humana significará también el camino hacia una vida con sentido –la vida buena de la que se nos habla en la tradición filosófica occidental, pero también en las tradiciones de sabiduría de tantas culturas de la humanidad–, o si no llevará por el contrario a una agudización del sentimiento del vacío de sentido, en la medida en que dicho empoderamiento técnico se podría revelar como un empobrecimiento o una depotenciación de las posibilidades de sentido en la vivencia personal de la finita condición humana.
- Para un elogio de la finita condición humana
Con Sartre partiré en este punto de la observación de que la finitud duele porque en ella el ser humano experimenta que le falta “ser”. Pero, distanciándome de su respuesta, no interpretaré esa experiencia como un estado de desgracia ante el cual el ser humano no tiene otra alternativa que la de engañarse con un intento desesperado de compensación, proyectando el ideal imposible de ser Dios. Con el poeta peruano César Vallejo interpretaré más bien esa experiencia como una toma de conciencia en el ser humano de que la finitud duele porque su paso genera el memorable sentimiento de que espera lo que no se le debe.
Sin embargo: Una finitud que depara al ser humano la experiencia de que su vida espera “lo que no se le debe” es una finitud que, lejos de “desgraciar”, “agracia”; es una finitud que merece el nombre de generosa porque, aunque sea desde lo lejano e incierto, despierta en la condición humana la esperanza de “una cena no miserable”, para expresarlo con la metáfora de César Vallejo. Esta finitud no es destino; es peregrinación, como ha mostrado Gabriel Marcel al describir la condición humana finita como una condición itinerante.
Vista desde esta perspectiva la condición finita representa para el ser humano una tarea. Pero tarea no en el sentido de que, como se supondría en la ideología posthumanista, la condición finita representase el conjunto de las “funciones defectivas” que, como el cuerpo por ejemplo, se deben arreglar. Hablo de tarea más bien porque ser humano desde y en esa finitud generosa significa librar un combate espiritual por el discernimiento de la raíz última que hace posible la desconcertante vivencia de que “se espera lo que no se nos debe”.
No es, pues, tarea de “reparación” de la finitud. Es tarea de “preparación”, en tránsito por la finitud, para comprender que en su constitución, más que un problema, lo que late es un “misterio incitador” (Emmanuel Mounier) que invita a seguir la huella de lo eterno o de lo infinito en lo humano, como lo han expresado Scheler y Levinas, entre otros muchos.
Ante esta perspectiva acaso se podría observar en tono crítico que desvaloriza la condición finita como existencia temporal, en cuanto que supondría poner su temporalidad al servicio de la búsqueda de lo eterno. Por este posible reproche conviene, antes de proseguir, decir expresamente que la intención apunta más bien en un sentido contrario al de la supuesta desvalorización, que es el de acentuar la densidad de la finita condición humana, dando a considerar que es la posible latencia de lo eterno en el tiempo lo que da a la finitud su carácter de realidad germinal capaz de sentir la tensión hacia el ser que en ese su tiempo finito no puede aparecer en integral plenitud. Se trata, dicho con otras palabras, de una indicación que se hace eco de la tensión que introduce en la experiencia de la finita condición humana, vivir en la confianza de que “… somos ya, aunque todavía no se ve lo que vamos a ser”, según dice el evangelista San Juan.
De lo anterior se desprende que el camino para una alabanza de la finita condición humana no puede buscar su rumbo orientador en aquellos horizontes que, sean naturalistas o no, pretenden alumbrar (toda) la realidad de la finitud humana desde el supuesto de que no es más que el circuito cerrado de un conjunto de contingencias sin ningún otro trasfondo que el de su propia casualidad. Porque, parafraseando una indicación metodológica de Theilhard de Chardin, un elogio de la finita condición humana debe alabar la finitud, y nada más que la finitud; pero, eso sí, desde la preocupación por tener en cuenta toda la finitud. Lo que significa que el elogio del que aquí hablo tiene que buscar su orientación en planteamientos que contemplen la finitud y la constelación a la que pueden señalar sus manifestaciones concretas. Y por lo dicho debería estar claro que el reclamo de un elogio que intente considerar “toda la finitud” nada tiene que ver con un cuantitativo abarcar más para sumar más. Este reclamo sigue otra dirección; una dirección que, porque ha dejado atrás la visión cuantitativa de la realidad de la vida, toma el rumbo de la intensificación de las experiencias concretas de la constitución finita de lo humano con el propósito de profundizar en su cara interna como el reverso en que se trasluce que vienen de “más lejos” y que hay que buscar, por tanto, su raíz de vida en “otra parte” …
Falta espacio en este artículo para desarrollar un elogio de la finita condición humana desde la perspectiva esbozada. Por eso baste aquí con la mención de dos ejemplos de elogios de la finitud en la línea de las consideraciones hechas. Los escojo, entre otros muchos posibles –piénsese, para el siglo XX, por ejemplo, en Simone Weil, Karl Jaspers o María Zambrano– porque destacan el aspecto de la sensibilidad corporal humana y son así especialmente relevantes para la crítica a la ideología posthumanista. Son, primero, la fenomenología material con su interpretación del misterio cristiano de la encarnación del Logos como fundación de la posibilidad de que la “carne” de cada ser humano pueda ser lugar de teofanía. Y, segundo, la fenomenología de la melancolía como experiencia ontológica de la trascendencia en la finitud.
