C. Rafael Castillo Taracena1
“La burguesía se entretiene en una crítica racionalista de método, de la teoría, de la técnica de los revolucionarios. ¡Que incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia, está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del mito. La emoción revolucionaria…” (Mariátegui, 1930, pág. 19).
Este artículo pretende dimensionar la importancia que tiene la religiosidad y las espiritualidades de los pueblos, en relación a sus imágenes de culto devocional, en los procesos políticos. De manera etnohistórica, es un texto que nos acerca al sentido ontológico de la religiosidad popular o de los pueblos, que se observa en muchos espacios, y que no es ajeno a la Semana Santa guatemalteca como fenómeno amplio de religiosidad y espiritualidad popular. Este aporte pretende ser un ejemplo metodológico y espistemológico que sea útil para los estudios de cultura popular, religión y política, de los cuales la Semana Santa no es para nada ajena.
La llamada conquista española fue un proceso constante de expropiación y sometimiento violento, y no solamente el periodo en que las huestes españolas y auxiliares indígenas derrotaron militarmente a muchos pueblos de la América nativa. Este momento originario representa la imposición de una condición social radicalmente opuesta y adversa a los modelos y formas ancestrales de la tradición prehispánica. La constitución del indio como sujeto expropiado de su trabajo vivo representa en carne y hueso este momento originario. De acuerdo con Viqueira (1997, págs. 19-20) la región tzendal no fue una excepción del brutal descenso poblacional que provocaron las epidemias, el aumento de las cargas tributarias y de la desorganización generalizada de las sociedades nativas. Para 1612 la población de la Provincia de Chiapas disminuyó en dos terceras partes en 83 años. Descenso poblacional que continuó en menor grado hasta 1660, año en que se vislumbra una tendencia a la recuperación que sería frenada tras la sublevación (Viqueira, 1997, pág. 36).
La rebelión de 1712 en la Provincia de Chiapa ha sido considerada la más violenta, de más larga duración y la única con características de una verdadera sublevación en el Reino de Guatemala (Martínez Peláez, 2011, pág. 340). En informes de la época se cuenta en 32 el número de los pueblos mayas sublevados (Juarros, 1936a, pág. 15). Diferente a los motines en cuanto al nivel de organización y planificación, el movimiento permitió retomar el control de un vasto territorio al Norte y Noroeste de Ciudad Real, a través de un proceso de inversión radical del sistema político religioso de dominación colonial confiscándolo a beneficio de los tzendales (Saint-Lu, 1986, pág. 23). El poder de la iglesia local fue arrebatado a sus anteriores ostentadores en un movimiento rebelde inspirado en arreglo a valores religiosos propios de la conciencia de una clase despojada y explotada a más no poder. En este sentido, una trama mística-religiosa daba forma al horizonte político de la sublevación.
La investigación de Saint-Lu (1982) pone en relieve los aspectos religiosos contenidos en las formas políticas y organizativas de los indígenas tzendales en la sublevación. En el informe del Obispo Fray Gabriel de Artiga, vicario provincial de la Orden de Santo Domingo hasta su fallecimiento el 30 de agosto del mismo año se narran episodios de apariciones de vírgenes que dejaban mensajes subversivos a los indígenas. Fenómeno socio-religioso, como lo hace llamar, desarrollado al amparo de una ilusión, de una utopía hacia tiempos mejores. Tiempos sin rey ni dios, tiempos sin alcaldes, sin obispos, sin curas párrocos, sin justicias. En general, tiempos sin los expropiadores de sus bienes comunes. Agrega el autor que este tipo de fenómenos religiosos son potenciados por una ilusión mesiánica (fin del horror colonial, instauración del reino de la felicidad…) propia de los pueblos oprimidos, que toman formas en el imaginario católico, pero con genealogías políticas y espirituales de la tradición prehispánica.
Para Saint-Lu (1982, pág. 574) el catolicismo expresado en las formas religiosidad de la sublevación tzendal, representan una máscara superficial que oculta un rostro tradicional poco o nada afectado por la intromisión del cristianismo, que se pone al servicio de la confiscación del poder que la iglesia local ostentó en la región. Confiscar el poder político y simbólico de la iglesia colonial les permitió tejer una teología y una praxis de la liberación del trabajo propio de la explotación colonial.
Este fenómeno fue interpretado por Severo Martínez Peláez (2011, págs. 403-404) como la trama religiosa del poder, la cual da cuenta de la estrategia ejecutada por los tzendales para hacerse de la autoridad ‒tanto política como moral‒, con la confiscación de la institución colonial que los oprimía física e ideológicamente, pero de la cual también eran parte como sujetos colonizados. Esta condición hace que la religiosidad indígena históricamente sea atravesada por un catolicismo adaptado y administrado por el poder (cívico-religioso), más las modalidades introducidas de tradición prehispánica. Lo más notable de la rebelión de los tzendales, como lo indica Coralia Gutiérrez (2010, pág. 68) fue la reversión de la ideología dominante en contra del dominador, en el uso de la religión colonial y las utopías cristianas como movilizadores sociales.
Este doble proceso de reversión ideológica y subversión del poder (como ha sido llamado por Saint-Lu) la confiscación de imágenes y símbolos, así como de sus lugares de culto para recrear una iglesia nativa fueron los primeros pasos. El ajuste o re-orientación de la del mesianismo judeo-cristiano en la imagen de la Virgen del Rosario,2 que pasó de ser únicamente la salvadora y protectora de los cristianos, sus hijos, según culto mariano, a ser la madre protectora que los liberaría de la explotación colonial. En ese ajuste discursivo surge una imagen aurática, la “virgen redentora de tributos, símbolo de la rabia y el descontento de los pueblos tzendales, tojolabales, zoquez y tzoziles hacia sus explotadores, pero también la reconfiguración genealógica del sentido de origen que señala el lugar utópico en la lucha por restituir posibilidades del trabajo propio.
La toma violenta del poder local y posteriormente la sublevación regional (con todas las implicaciones materiales que conllevó) son un entramado de motivaciones económicas, políticas y espirituales de carácter restitutivo, sin que esto signifique un retorno íntegro a la época prehispánica.
En su informe de causas enviado al Vaticano, el Obispo Fray Gabriel de Artiga dedica suma atención a los actos de “idolatrías” que estaban detrás de la sublevación y del trabajo organizacional elaborado a partir de la aparición de la Virgen María (Tavárez, 1999, pág. 8). Esto sucedió en el pueblo de Oxchuc (pueblo de la provincia de los tzendales) llamado también Santa María Tueltepec, cinco meses antes del estallido de la sublevación (1707). Según Fray José Monroy, los tzendales de este pueblo fingían que la ya aparecida imagen se había comunicado con una joven indígena para pedir la construcción de una ermita en el monte para ser resguardada y venerada. Con el mismo objetivo, denuncia Monroy, también construyeron el milagro del descenso del cielo de una cruz católica. Otra parte del mensaje de la virgen decía que ella venía del cielo para ayudar a los indios y que esto lo tenían que avisar a los justicias 3 (Martínez Peláez, 2011, pág. 387).
Un común denominador en la trama político religiosa del movimiento subversivo fue la emergencia de agentes espirituales encarnados en indígenas; quienes, desde ermitas instaladas fuera de los pueblos, transmitían mensajes y promesas redentores provenientes de la virgen. Según registros coloniales, las primeras apariciones de la virgen y de los ermitaños se dieron en la zona tzotzil en 1707 (Saint-Lu, 1982, pág. 573). Dos años después en Chamula, también pueblo tzotzil, y un año más tarde en Zinacantán, ambos muy cercanos a Ciudad Real‒, también en Chilón (pueblo tzendal) como en San Pedro y Santa Marta (pueblo tzotzil de la Provincia de las Coronas) (Martínez Peláez, 2011, pág. 387). En 1711 se desarrollaron en Tonalá, San Andrés y Chenaló (Martínez Peláez, 2011, pág. 387).
Para Jan de Vos (2011, pág. 27), Fray Joseph Monroy se percató de que en la ermita de la Virgen de Santa Marta se conformó una situación difícil de manejar, los justicias respaldaban el milagro de la virgen y de sus mensajes enviados a través de la joven mujer indígena llamada Domina López, y le pidieron insistentemente que celebrara misa en la ermita. La estrategia de Monroy para librase de dicho compromiso y acabar con el milagro predicaba que, para hacer misa, se necesitaba el permiso del Obispo, proponiéndoles ir a Ciudad Real a presentar a la imagen de la Virgen y a la joven indígena. El resultado de la estrategia fue la recuperación de la imagen y el encarcelamiento de Dominica Pérez y su esposo Juan Gómez, ambos enviados a prisión al Castillo de San Felipe en el Golfo de Honduras. Fray Joseph Monroy buscó la ermita para comprobar las “idolatrías” y el peligro que implicaba este tipo de prácticas “paganas”, las cuales se tenían que destruir. No obstante, también descubrió que los intentos por quemar o destruir las ermitas provocaba amotinamientos en los indígenas (De Vos, 2011, pág. 25).
No obstante de todas las anteriores experiencias del movimiento político-religioso de la sublevación indígena de 1712, en las apariciones de la virgen fue la que se desarrolló en la ermita de Cancuc, en el mes de mayo de ese año, la que muestra diferencias en cuanto a la toma de conciencia y de organización que adquirió (De Vos, 2011, pág. 24). En este lugar sagrado se cristalizó el momento insurreccional que invirtió temporalmente la estructura local de dominación colonial en favor de los pueblos sublevados.
INAH
Este arrebato del poder colonial para confiscar, vigilar y castigar símbolos, imágenes y utopías, permitió la movilización de líderes de otros pueblos de otras provincias. Eran, una multitud de personas más que aumentaban el culto de mensajes de liberación en el milagro de la Virgen del Rosario. De acuerdo con Saint-Lu en el orden espiritual su comportamiento revolucionario alcanza su plena significación y este consistió en apuntar a la emancipación de la tutela de los curas (1982, pág. 574).
En Cancuc este movimiento político-religioso se radicalizó de tal manera que la violencia sagrada, establecida en los mitos católicos, devino posibilidad de la violencia divina (defensa de la vida) contra la explotación y el despojo del hacer genérico de lo indígena-humano. De acuerdo a Severo Martínez Peláez (Martínez Peláez, 2011, pág. 404), los tzendales tomaron conciencia que para suprimir el aparato de dominación colonial había que desplazar a los curas párrocos, a la vez que se suprimía la explotación en nombre de valores religiosos de la doctrina católica. En palabras del autor, esto fue como «arrebatarles el monopolio de la representación divina».
Después del éxito de esta contra-insurgencia a la colonia, cinco meses después del alzamiento de Cancuc, desacreditar el valor religioso que le concedían a los milagros fue una prioridad. Algunos de los líderes, como Lucas Pérez (el secretario de María de la Cruz), Juan García (capitán de la resistencia de Cancuc y el elegido para ser Rey), así como la misma madre de la joven médium, antes de morir (probablemente bajo la tortura…) confesaron la falsedad de los milagros. Por su parte, la médium María López y el líder intelectual Sebastián Gómez, huyeron a las montañas, llevándose con ellos la protección de lo que simbolizaban.
Este despertar político en la religiosidad de los indígenas de 1712, en Provincia de los Tzendales, consistió en hacer que la práctica religiosa se trasformara en práctica política. Por esto, en las convocatorias se demandó obediencia y convicción hacia una configuración del imaginario en el milagro que representaba a la violencia divina como las posibilidades de reconstruir los valores milenarios de estas tierras. En este orden religioso invertido de las imágenes dialécticas de las representaciones religiosas se afianzó el proyecto político e ideológico de la sublevación. La imagen invertida de la Virgen del Rosario proporcionó la utopía tzendal. La toma del poder local, con las singularidades creyentes de los indígenas en la iglesia, devino la estructura para la revolución. Redimirse de los curas era redimirse de los tributos y esto pasaba por defender a la Virgen del Rosario y su mensaje redentor.
