El concepto de amor en san Agustín
INTRODUCCIÓN
De acuerdo con la peculiaridad de la obra de san Agustín, las dificultades que se plantean a una interpretación comprensiva de la misma pueden reunirse en tres cuestiones de principio que determinan y delimitan toda presentación que se haga de ella. En primer lugar, cursos diversos de pensamiento aparecen en ella yuxtapuestos. En segundo lugar, la vinculación y sometimiento al dogma no dejó de crecer en san Agustín con el paso de los años. Y en tercer lugar, hay una evolución biográficamente acreditable que entraña un cambio muy marcado en el horizonte del pensamiento agustiniano.
Este ensayo se dividirá en tres partes con objeto de hacer justicia a pensamientos y teorías que discurren paralelos y que normalmente se citan como contradictorios. En el ámbito que su tema define, las tres partes servirán para mostrar tres marcos conceptuales en que el problema del amor desempeña un papel decisivo. Dejándonos guiar constantemente por la cuestión del sentido y la relevancia del amor al prójimo en particular, perseguiremos cada uno de estos tres marcos conceptuales hasta su final. Dado que el amor al prójimo como mandamiento cristiano depende del amor a Dios que embarga al creyente y de la nueva actitud hacia su propio yo que brota de la fe, cada una de las dos primeras partes habrá de iniciarse con la cuestión de qué significa amar a Dios y qué amarse a uno mismo. En ambas partes, una breve conclusión se limitará a sacar la aplicación correspondiente, basada en la relevancia del amor al prójimo para el creyente que se ha hecho extraño al mundo y a sus deseos. Cada aportación a la comprensión del amor, cada declaración que san Agustín hace acerca del amor, incluye cuando menos una co-mención del amor al prójimo. Con lo que la cuestión de la relevancia del prójimo redunda siempre en una crítica simultánea del concepto dominante de amor y de la actitud del hombre hacia sí mismo y hacia Dios. Pues está escrito «amarás al prójimo como a ti mismo», y esta posibilidad sólo le es dada a quien ha sido captado por Dios y su mandamiento. La crítica de que aquí se trata no será nunca una crítica absoluta que se formule desde algún punto de vista fijo, filosófico o teológico, sino que es una crítica en vista sólo de que el concepto de amor en cuestión pretende ser el cristiano. Claro que «cristiano», por su parte, nunca significa más que «paulino», ya que, como el propio san Agustín deja dicho en las Confesiones, la orientación religiosa de su vida y su pensamiento, en la medida en que es efectivamente tal y no meras influencias griegas neoplatónicas, proviene ante todo de Pablo.
Los cursos yuxtapuestos de pensamiento que se pondrán de manifiesto desafían toda disposición sistemática. Si no se quiere imponer a san Agustín una sistematicidad y una rigurosidad lógica que nunca tuvo, no cabe siquiera articularlos de una forma antitética. Sólo la cuestión de la relevancia del otro -algo que san Agustín daba por descontado vincula unas con otras las distintas partes del estudio. Nada justifica la aparente falta de unidad de esta investigación sino la convicción de la importancia de cada uno de los cursos de pensamiento que en ella se ponen de manifiesto (importancia sólo verificable en el proceso mismo por el que se los pone de manifiesto). Una falta de unidad que es sólo aparente, dado que una cuestión determinada que la autora se plantea hace primeramente de vínculo de unión, y dado que, además, tal falta de unidad se debe a la propia falta de unidad de la obra agustiniana; rasgo éste que es por cierto el que confiere al pensamiento de san Agustín su particular riqueza y atractivo.
Con todo, el hecho de tratar en tres diferentes partes de la obra esos tres enfoques básicos e independientes entre sí no significa que los escritos de san Agustín puedan dividirse en tres clases, cada una de las cuales contenga afirmaciones detalladas de la posición respectiva. Significa más bien que cada uno de sus pronunciamientos debe interpretarse, a nuestro parecer, en la dirección de uno de esos enfoques. Y por «interpretar» entendemos aquí hacer explícito lo que el propio san Agustín dejó meramente implícito, y poner de relieve en la explicitación cómo los enfoques o intenciones diferentes van juntos y se influyen mutuamente dentro de uno y el mismo marco. La investigación será de punta a cabo un análisis, y un análisis que trate de penetrar en los trasfondos teóricos que el propio san Agustín no llegó a clarificar. El resultado es una aproximación sistemática que, lejos de pretender someter a san Agustín a una constricción deductiva que le era ajena, trata simplemente de interpretar incluso las afirmaciones y cursos de pensamiento de apariencia heterogénea, sobre una base de sustentación común. En este intento, la propia base de sustentación puede llegar a revelar intenciones heterogéneas (así por ejemplo, en su doble concepción del mundo tal como se presenta en la Parte Segunda). El propósito del análisis es por tanto mostrar cómo las intenciones básicas determinan y quizá hasta reorientan cada afirmación singular en virtud de una conexión que no está explícitamente a la vista. Así, y pese a lo sistemático de la aproximación en los detalles, el análisis muestra la falta de unidad del todo.
La vinculación dogmática y el sometimiento de san Agustín a la autoridad de la Escritura y de la Iglesia serán en gran medida extraños a nuestros análisis, que por su sentido e índole carecen por principio de todo compromiso dogmático. Esta deliberada independencia respecto de todo elemento dogmático, que puede desde luego ser fatal en la interpretación de un autor religioso, tiene una justificación relativamente fácil en el caso de san Agustín. Éste ha escrito: «No han comprendido (…) que el ‘no hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti’ no puede estar sujeto a ningún tipo de variación por la diversidad de las naciones. Cuando esta sentencia se aplica al amor de Dios, cesa todo vicio; cuando se aplica al amor al prójimo, cesa todo crimen, 1. Al mandamiento expreso de amor al prójimo precede, pues, otro mandamiento, que es independiente de toda revelación divina explícita como la que ha tenido lugar en Cristo. Tal es la ley «escrita en nuestros corazones» 2. El mandamiento cristiano acentúa y refuerza esta ley «natural», y conduce así la comunidad de los hombres a su más alta posibilidad propia, en que todo crimen se extingue. Estamos por tanto en condiciones de delimitar en sentido no dogmático el ámbito de esta investigación de acuerdo con una doble vertiente: en primer lugar, preguntándonos por esa esfera preteológica; y en segundo lugar, tratando de captar lo que la interpretación de san Agustín considera la novedad específica del planteamiento cristiano, y en la cual esa posibilidad propia de la vida humana, que es afirmada y exigida de ella, no queda ya sujeta meramente a la ley escrita en los corazones humanos sino a la ley de Dios que ordena al hombre desde fuera. Trataremos entonces de saber por qué esta ley de Dios ha de ser para el ser humano que reflexiona sobre sí mismo («Me he vuelto un problema para mí mismo») 3, el único camino a su propia verdad, a la verdad que está escrita de antemano en su propia conciencia. El derecho a una indagación e interpretación de este tipo nos lo proporciona, pues, san Agustín en persona, al otorgar a la autoridad funciones que son sólo preparatorias y educativas: «Porque éramos demasiado débiles para descubrir la verdad por medio del claro razonamiento, y necesitábamos, en consecuencia, de la autoridad de la Sagrada Escritura…» 4. O bien: «Así, en la adquisición de conocimiento somos necesariamente guiados de dos maneras: por la autoridad y por la razón. En el orden del tiempo, la autoridad ocupa el primer lugar; en el orden de las cosas, es anterior la razón» 5. En la interpretación no hay, por tanto, ninguna ruptura radical entre autoridad y razón, ninguna que nos obligue a tomar partido en los problemas eternamente paradójicos del creyente tal como Pablo o Lutero los entendieron. En san Agustín la autoridad ordena desde fuera lo que la ley interior, la conciencia, debiera asimismo decirnos si el hábito no nos tuviera sumidos en el pecado. A esta tendencia de una interpretación a dos vertientes corresponden los dos primeros apartados de las dos primeras partes del trabajo (mientras que el último apartado pondrá a prueba los resultados). El primer apartado intenta representarse esa esfera preteológica sobre la que descansa la posibilidad de comprender definiciones como la del amor en el sentido de «un tipo de anhelo (appetitus), o la posibilidad de comprender la relación entre la criatura y el Creador que es su origen. En el segundo apartado trataremos entonces de captar el giro específico que comporta lo cristiano, y en el cual, y pese a todas las diferencias decisivas (especialmente en la Parte Segunda), desembocan las intenciones fundamentales que preceden a toda interpretación específicamente teológica. La fundamentación conceptual es la que proporciona los criterios en relación con la posible autenticidad o inautenticidad de la existencia humana cara a Dios, tal como san Agustín la entiende. Por supuesto que con tales discusiones no se pone punto final ni a si esta esfera preteológica tiene verdadera justificación objetiva, ni a si la posible autenticidad o inautenticidad de la existencia humana se resuelve verdaderamente cara a Dios.
La falta de unidad de los escritos agustinianos se explica normalmente, y con razón en buena medida, por los hechos que enmarcan la vida de san Agustín. Situado en el mundo cultural de la Antigüedad tardía, prácticamente todas las tendencias de ésta le afectaron de manera decisiva en uno u otro momento. Después de su conversión, y en el curso de un largo proceso reconstruible sobre la base de datos biográficos, los planteamientos cristianos y los artículos de la fe religiosa ejercieron una creciente influencia sobre él. El retórico antiguo y el escritor de talento se transformó cada vez más en el «Padre de la Iglesia» que ha pasado a la Historia y ha tenido en ella prolongada influencia, hasta el punto de que al final de sus días, en las Retractationes, sometió la totalidad de su obra escrita a revisión expresa. Ignorar esta evolución, como nuestros análisis hacen, parece a primera vista una completa irresponsabilidad. Con todo, en defensa de un intento de investigación al que mueve el interés puramente filosófico -frente a un examen de la evolución de san Agustín 6-, puede alegarse que ninguna de las ideas filosóficas antiguas o de la Antigüedad tardía que san Agustín asimiló en los distintos períodos de su vida -del Hortensius de Cicerón a la traducción de Plotino hecha por Victorino- fue nunca enteramente desalojada de su pensamiento, nunca radicalmente desalojada de él. A san Agustín siempre le fue extraña la alternativa radical entre autorreflexión de la filosofía y obediencia religiosa a la fe, tal como la vivió, por ejemplo, el joven Lutero. Con todo el arraigo y la convicción que en él llegó a tener la fe cristiana, y con toda la creciente profundidad con que se aplicó al examen de problemas específicamente cristianos -por el estudio de las Epístolas de Pablo y de los Salmos, del Evangelio y las Epístolas de Juan-, así y todo, nunca perdió por entero el impulso del cuestionamiento filosófico; nunca lo erradicó de su pensamiento. Lo cual, con vistas a la interpretación, implica la posibilidad -que tampoco puede verificarse si no es en el análisis concreto- de rastrear los distintos enfoques fundamentales con independencia de la evolución que los va acentuando de diferentes maneras; posibilidad, pues, de observar cómo los planteamientos neoplatónicos siguen influyendo en todas y cada una de las problemáticas cristianas, ya sea ocultamente, y cómo las transforman de una manera peculiar -las «disfrazan», podría incluso decirse desde el punto de vista puramente cristiano-. Aquí la cuestión no es nunca qué es lo más original en él, si la Antigüedad o el cristianismo. En nuestros análisis particulares se mostrará no tanto lo que ha triunfado en su obra, cuanto lo que en él es un interés originario que atiende a determinadas orientaciones, y este interés originario, que se hace manifiesto en pronunciamientos como el «Me he vuelto un problema para mí mismo», se considerará un fenómeno que sencillamente está dado de antemano y que por tanto no queda sujeto a interpretación en el marco de este trabajo. En el marco de nuestro tema: el concepto de amor, trataremos de clarificar las direcciones en que se mueve la interpretación y la orientación propias de san Agustín.
El estudio ofrece tres análisis. El primero arranca de la comprensión del amor como anhelo (appetitus), que es la única definición del amor que san Agustín ha proporcionado. Con la exposición del «amor bien ordenado» en la conclusión de este análisis, advertiremos las incongruencias a que conduce la definición del amor en el sentido que san Agustín le da, y nos veremos llevados a un contexto conceptual muy diferente, incomprensible a la luz del primer análisis y que, sin embargo, en un sentido extrañamente colateral, sugiere un intento de obtener el amor al prójimo a partir del amor como anhelo (appetitus). El segundo análisis nos permite entonces comprender únicamente en qué sentido nuestro prójimo es amado por adhesión al mandamiento de amor al prójimo. Hasta el tercer análisis no se proyecta luz sobre la incongruencia del segundo; una incongruencia que se advierte en la cuestión de cómo es posible que tenga algún interés por su prójimo un hombre que, estando en presencia de Dios, está ya aislado de todo lo mundano. Lo cual a su vez se ilumina al probarse la relevancia del prójimo en un contexto enteramente distinto. La iluminación de incongruencias no equivale a la solución de problemas que surgen en un marco conceptual y de experiencia relativamente cerrado, sino que se limita a responder a la cuestión de cómo tales incongruencias llegan a aparecer, de cuáles son los enfoques o intenciones enteramente diferentes entre sí que llevan a estas contradicciones que para el pensar sistemático resultan incomprensibles. Es preciso dejar que las contradicciones se alcen tal como son; es preciso hacerlas comprensibles como contradicciones y captar qué es lo que ocultan.
Notas
1 Doctr. christ. III, 14, 22; vid. también En. in Ps. 57, l.
2 Passim. Para la cuestión presente en particular, vid. Conf. II, 4, 9. en que san Agustín distingue explícitamente esta ley de la «ley de Dios».
3 Conf. X, 33, 50: «Quaestio mihi factus sum».
4 Conf. VI, 5, 8.
5 De ord. 11, 9, 26.
6 El mejor tratamiento de la cuestión es, hasta donde yo sé, el de Prosper Alfaric, L’ Évolution íntellectuelle de S. Agustín: du Manichéisme au Néoplatonisme (París, 1918). Pero por desgracia el trabajo no persigue, de momento, la evolución agustiniana más allá del neoplatonismo.
