Sobre la guerra y la paz

Michael Walzer

Tras escuchar las disquisiciones del profesor Irving Howe en uno de los salones de la Universidad de Brandeis, un joven llamado Michael Walzer le reveló a sus padres que al fin había descubierto no tanto su vocación, como su destino: sería un intelectual. Dedicaría su vida a pensar cómo cambiar el mundo, no solo desde las aulas, sino desde la vida misma. La combinación de causas y efectos determinaron que Walzer cumpliera su propósito. Michael Walzer es, desde hace tiempo, un reconocido intelectual neoyorquino y un celebrado filósofo político. Por lo primero, es un hombre comprometido con la causa de la izquierda liberal en Estados Unidos. Por lo segundo, es un pensador de alto calibre cuya obra nos muestra que la justicia y la libertad no son necesariamente colegas enemigos. El horizonte intelectual de Walzer echa sus raíces en esa saga de la rebelión juvenil que llamamos los sesenta. Walzer miró a los jóvenes eléctricos que tomaron por asalto los campus universitarios –people in motion– desde el mirador privilegiado de un joven profesor universitario. Sabedor de que toda utopía termina en Etiopía, el pensamiento de Walzer siempre ha tenido una dosis de temperancia realista que nunca se ha rebajado a abandonar el idealismo. Borges notó que Oscar Wilde siempre parecía tener razón, de igual manera las prescripciones de Walzer tienden a convocar en su lector el asentimiento. Tras pasar varios años en las universidades de Princeton y Harvard, Walzer es hoy profesor emérito del prestigioso Instituto de Estudios Avanzados de Princeton. Mi encuentro con él ocurrió en su oficina de Greenwich Village, una mañana que dilataba las calles neoyorquinas. Ahí nos demoró una vasta polémica sobre la justicia durante la guerra y la paz: dos temas tolstoianos que conforman la condición humana.

Hace unos meses Dissent, la revista que editaste por mucho tiempo, cumplió su sexagésimo aniversario, ¿cuál crees que sea su principal contribución?

Hemos desempeñado diferentes papeles en esta historia de sesenta años. Sostuvimos una tradición de la izquierda democrática y liberal, al tiempo que realizamos la crítica de varias difamaciones que se han hecho contra la izquierda democrática, comenzando con el estalinismo y sus apologistas. Al mismo tiempo, hemos estado atentos a los constantes intentos por parte de la propia izquierda de hacer las paces con movimientos y dictadores populistas en todo el mundo. Más recientemente hemos criticado a una parte de la izquierda por hacer apologías del terrorismo en todas sus presentaciones.

Irving Howe y Leon Wieseltier señalaron en diferentes momentos que Dissent nació del descontento con el estalinismo, por un lado, y con el macartismo, por el otro. ¿Cuál sería la crítica de Dissent a la derecha?

Hemos defendido la idea y práctica del Estado de bienestar. También hemos mantenido una tradición de solidaridad internacional con camaradas en todo el mundo. No menos importante ha sido nuestra defensa de la noción de igualdad, sobre todo en el momento en que la desigualdad se encuentra en pleno crecimiento. Nuestra versión de la igualdad es ciertamente sofisticada y podemos hablar de ella más adelante. Mientras hablamos la derecha se ha vuelto más extrema en su batalla contra cualquier idea de redistribución económica de lo que era en los cincuenta. Eisenhower, por ejemplo, había aceptado las políticas del New Deal como un hecho casi inevitable, y Nixon estaba dispuesto a implementar el seguro médico nacional. La derecha ahora considera estas dos ideas casi como anatema.

  ¿Alguna vez tuviste la tentación de votar por el Partido Republicano?

Nunca. Y no porque los demócratas hayan sido fantásticos. Pero las batallas que a nosotros nos importan tienen lugar en el interior del Partido Demócrata.

Irving Howe es una figura tutelar para la izquierda liberal en Estados Unidos. Tú lo conociste muy bien, primero como maestro y luego como compañero de batallas políticas. ¿Cuál es el significado de la figura de Howe?

Conocí a Irving Howe primero como maestro en la Universidad de Brandeis y luego como amigo y camarada. Howe fue el primer representante de un grupo de intelectuales judíos en Estados Unidos que transitaron por varias sectas trotskistas antes de volverse decididos anticomunistas. Howe hizo un esfuerzo para hacer de las propuestas de la izquierda democrática y liberal parte de la discusión pública.  Esta tentativa se reflejó no solo en el contenido de sus escritos, sino también en la forma en que escribió. Él estaba comprometido con el diálogo entre la izquierda y los ciudadanos norteamericanos. Howe escribió para el lector en general, esa figura mítica, al que nunca despreció. Ese es ciertamente uno de los legados de Howe a Dissent.

  ¿Te ves como alguien que quisiera emular a Irving Howe?

Ciertamente, tanto que al principio intenté ser un crítico literario. Escribí un ensayo al principio de mi carrera sobre la ficción de Salinger que se publicó en Dissent. En ese entonces, la década de los cincuenta y sesenta, escribí sobre la obra de un grupo de escritores ingleses que se autodenominaron los angry young men.

Kingsley Amis era uno de ellos.

Así es. John Osborne era otro caso muy interesante. Se trataba de escritores que se habían rebelado en contra de la tradicional jerarquía de clase británica. No recuerdo que hubiera mujeres en el grupo, pero no era casual que el grupo se llamara “hombres jóvenes iracundos”. Ellos no estaban comprometidos políticamente sino culturalmente. Y Lucky Jim, de Kingsley Amis, es una de las más grandes novelas que el grupo haya producido.

Una gran novela cómica. Si no entiendo mal, los miembros del grupo, en su mayoría, se volvieron conservadores.

Es cierto, aunque en ese periodo eran más bien de izquierda.

Durante los años axiales del movimiento estudiantil en los sesenta, tú eras profesor en las universidades de Princeton y Harvard.

Mi primer trabajo fue como profesor asistente en la Universidad de Princeton, en el Departamento de Gobierno, de 1962 a 1966. Luego fui a Harvard y después regresé a Princeton, porque en 1980 el Instituto de Estudios Avanzados me ofreció todas las libertades para hacer lo que yo quisiera. Regresar a Princeton también me permitió estar más cerca de Nueva York y, por lo tanto, cerca de las oficinas de la revista Dissent. En Harvard, mis amigos en el Departamento de Gobierno fueron Stanley Hoffmann y Judith Shklar, y en el de filosofía John Rawls, Hilary Putnam y Bob Nozick.

Ahora que mencionas a Robert Nozick, tu libro Las esferas de la justicia tiene su origen en un mítico curso que ustedes impartieron juntos en Harvard en 1970-71.

Nozick y yo éramos buenos amigos y en algún momento decidimos enseñar conjuntamente un curso que nos permitiría debatir mejor nuestras encontradas posiciones. Como sabes él era un libertario y yo siempre he sido un socialdemócrata. El curso estaba diseñado de tal forma que él daría dos conferencias y luego yo respondería críticamente a su exposición. Luego yo impartiría dos conferencias a la cuales él respondería. Funcionó muy bien. Aunque debo admitir que este curso es al que he dedicado el mayor esfuerzo de todos los que he enseñado, porque Nozick y yo éramos muy competitivos.

La idea era ganar la batalla espiritual de las ideas frente a un grupo de estudiantes muy inteligentes.

Así es. Debido a que el curso se impartió a principios de los setenta, creo que yo tenía ventaja, pues la mayoría de los estudiantes tenían opiniones de izquierda y estaban más interesados en escucharme a mí. Aunque debo admitir que Nozick era un gran polemista. Nozick no era un conservador sino un libertario radical. Recuerdo que en algún momento él dijo que si el capitalismo era el mejor sistema económico, esto de alguna manera justificaba una revolución social en Estados Unidos para establecerlo.

¿“Capitalistas del mundo, uníos…”?

Para mantener nuestra amistad, Nozick y yo jugábamos handball una vez a la semana después de clase. Es algo que recomiendo mucho a contrincantes intelectuales. La posición de Nozick era dejar en absoluta libertad al mercado, con una intervención mínima del gobierno. En este sentido su posición era prescriptiva, pues esa no es la situación en Estados Unidos ni en ningún otro país del mundo. Mi posición era una versión de la democracia social, con la asignación de diferentes papeles para el mercado y el Estado. Sobre esto escribí un artículo en Dissent, que se publicó en 1972, llamado “En defensa de la igualdad” que luego expandí como libro.

En Las esferas de la justicia, argumentas que hay que mantener la autonomía entre diferentes esferas de actividad humana. La idea es que ninguna de estas esferas pueda dominar a las otras en el reparto de bienes sociales. Se trata de una idea que combina la justicia social con el liberalismo.

Es una idea liberal en el sentido en que propone, lo que llamo en otro de mis artículos, “el arte de la separación”. Por otro lado, el libro es prescriptivo en cuanto plantea la creación de un régimen político y económico que es una versión socialdemócrata del liberalismo. Y, sin embargo, marca una serie de criterios que pueden servir para criticar otro tipo de regímenes. Mi crítica al capitalismo estadounidense es que la esfera del dinero ha contaminado otras esferas de acción social que no son económicas. Hay que pensar en cómo evitar que el poder económico se convierta también en un poder político o militar. Por otra parte, mi crítica a la Unión Soviética, que era un gran poder mundial cuando escribí Las esferas de la justicia, es que el poder político dominaba otras esferas de acción humana que no eran políticas. Se trataba de una crítica a la nomenclatura, con sus privilegios de todo tipo.

Un caso contemporáneo es el de los regímenes islámicos donde la esfera religiosa contamina otras esferas.

Así es. De hecho, en la parte de Las esferas de la justicia dedicada a la justicia distributiva, discuto el papel de la religión en la sociedad.

Me gustaría aprovechar este momento para preguntarte sobre tu interés en la teología política. Después de todo tu penúltimo libro, In God’s Shadow, es un análisis de la política en la Biblia.

 

Siempre he dicho que estoy sordo cuando se trata de aceptar los reclamos de la teología, incluyendo la judía. Sin embargo, siempre me ha interesado la relación entre la religión y la política. De hecho mi último libro, cuyo manuscrito acabo de mandar a Yale, versa sobre una comparación de tres casos: Israel, Argelia e India. En los tres casos hubo movimientos de liberación que eran seculares en origen –el Congreso Nacional en la India, el unionismo laboral en Israel y el Frente de Liberación Nacional en Argelia–. Estos movimientos de la izquierda secular fueron al principio exitosos en establecer tres Estados-nación que, sin embargo, fueron desafiados una treintena de años después por grupos militantes en India, por el movimiento mesiánico en Israel, y por el radicalismo islámico en Argelia. Tres diferentes religiones irrumpieron al mismo tiempo contra Estados seculares de izquierda. Lo que me pregunto en el libro es qué paso con los movimientos de liberación nacional de carácter secular. Busco llamar la atención sobre algo que me preocupa hondamente: la falta de reproducción cultural de la izquierda democrática que se encuentra en crisis no solo en los países que mencioné sino también en varias partes del mundo.

¿Cuál es la naturaleza de este predicamento?

Pareciera que la izquierda secular no es suficientemente robusta para garantizar la transmisión de su cultura intergeneracionalmente. Es muy difícil encontrar hoy gente comprometida con los ideales socialistas a la manera en que sucedía en Europa durante los treinta o los cuarenta. Parece ser que la religión es mucho más eficiente en transmitir valores de una generación a otra.

Esto a pesar de que recientemente en varios países de Occidente, de España a Israel, hubo varios movimientos juveniles de izquierda que se manifestaron en las calles. El ejemplo paradigmático fueron las manifestaciones en Wall Street.

Eso fue muy interesante. Yo estuve en Israel en el verano de 2011, donde presencié manifestaciones en las calles de Tel Aviv. Se trata, sin embargo, de formas de rebelión que desgraciadamente no pueden perdurar. En Estados Unidos el liderazgo anarquista, pretendiendo que no era un liderazgo, nunca pensó en formas prácticas de organizar el movimiento. Uno de nuestros jóvenes escritores en Dissent me describió una reunión del grupo que tomó las calles en Wall Street. En un momento alguien se levantó y habló de la necesidad de reclutar gente; uno de los ideólogos anarquistas le respondió que el reclutamiento era una idea fascista. No se puede sostener ningún tipo de movimiento si se piensa así. Al mismo tiempo creo que los reclamos deben referirse a realidades concretas de la sociedad, sobre cómo distribuir este o aquel bien social, y no sobre cómo transformar radicalmente nuestras sociedades.

  Uno de los problemas parece ser que los nuevos intelectuales de izquierda, los maestros de los jóvenes anarquistas que describes, ya no están comprometidos con la idea de la socialdemocracia.

Gente como Alain Badiou o Slavoj Žižek son neocomunistas que creen que la dictadura es aún la salida.  En Dissent publicamos al menos un artículo criticando a Žižek. Aunque a mí me parece que su influencia en Estados Unidos, o inclusive en Europa, no es muy importante. Solo un grupo minoritario en algunas universidades sigue atentamente su obra.

Pasemos de los ideólogos a los pensadores. Tu obra no sería posible sin la previa publicación del libro Teoría de la justicia, de John Rawls. ¿Cuáles son tus acuerdos y desacuerdos con Rawls?

Siempre he dicho que los rawlsianos escriben con la vista puesta en la economía y la psicología, mientras que yo leo historia y antropología. La Teoría de la justicia es uno de los más grandes libros de filosofía política que se hayan escrito. Rawls tomó el espíritu de los sesenta como punto de partida de su teoría de la justicia, comenzando así la tradición argumentativa a la que después nos integramos Nozick, yo y otros. Mi desacuerdo con Rawls es que su libro es muy abstracto para mi gusto. Tengo mis reservas también con el principio diferenciador (difference principle). Simpatizo con la idea de que la agitación política en defensa de la igualdad comienza con la gente menos afortunada económicamente. Pero los principios distributivos tienen que atender la naturaleza de los bienes que se están distribuyendo. Los bienes sociales tienen que ser diferenciados. Por ejemplo, Rawls critica la idea del mérito (desert) con el argumento de que los talentos son repartidos aleatoriamente. De acuerdo con esta idea, ser talentoso es tan meritorio como haber ganado la lotería. Mi crítica consiste en proponer, contra Rawls, que la distribución

inequitativa de los talentos es parte de la condición humana que no podemos soslayar. Por ejemplo, me parece que tiene sentido homenajear a John Rawls por sus logros filosóficos.

El mérito es el principio por el cual las sociedades distribuyen el honor que es un bien social. Esto no quiere decir que no haya otros principios para distribuir distintos bienes sociales. A diferencia de Rawls, creo que hay que pensar en esquemas de distribución de bienes sociales de acuerdo con el contexto de las sociedades en las que vivimos.

La pugna por la justicia no debe cegarnos de nuestra apreciación por la excelencia. Pasemos ahora a hablar del que es quizá tu libro más conocido, Guerras justas e injustas. ¿A qué crees que se deba la popularidad de este libro?

Este libro se ha vendido más que toda mi obra restante en su conjunto. El tema de la guerra justa había sido pensado por la tradición teológica y moral del catolicismo, desde los tiempos de Francisco Suárez, Bartolomé de las Casas y Francisco de Vitoria. Pero quizá yo haya escrito la versión secular de la teoría con un estilo accesible al público en general. El libro ilustra la teoría con ejemplos antiguos y modernos. No hay que olvidar tampoco que Guerras justas e injustas se publicó en un momento en que las cicatrices de Vietnam no habían sanado del todo.

¿En qué momento en específico concebiste el libro?

En 1967 yo estaba muy activo visitando diversas ciudades en Estados Unidos, hablando en contra de la guerra de Vietnam. Fue en ese momento en que dio inició la guerra árabe-israelí de los Seis Días. La vida me había puesto en una situación en la cual, por un lado, me oponía absolutamente a una guerra (la de Vietnam), cuando al mismo tiempo defendía otra (el derecho de Israel a un ataque preventivo). La hora llamaba a hacer distingos conceptuales y juicios morales sobre dos guerras que sucedían por diversas razones. De alguna manera me vi forzado a justificar mis compromisos. Fue entonces cuando nació la idea de escribir un libro que delineara argumentos sobre cuándo y cómo hacer la guerra.

Entonces, la guerra justa era la guerra de los Seis Días y la guerra injusta era la guerra de Vietnam. El libro tiene una riqueza de fuentes intelectuales, de citas de los clásicos de la filosofía política a recuentos de batallas militares…

Para escribir el libro leí, entre otros, a San Agustín y a Tomas de Aquino. Pero también pasé cinco años leyendo historia militar y memorias de soldados. De igual modo entrevisté a gente que estuvo en el campo de batalla durante la Segunda Guerra Mundial. Otra fuente fueron poemas sobre la guerra que leí copiosamente. Tuve esta necesidad porque yo nunca he sido un soldado. Era muy joven para pelear en Corea y muy viejo para hacerlo en Vietnam. Sentía una responsabilidad moral de aprender sobre la experiencia de la guerra antes de escribir el libro.

Es muy interesante la manera en que organizas el libro, con discusiones teóricas sobre Tucídides, Grocio o Maimónides que luego ilustras con los ejemplos de batallas.

La idea era trabajar la discusión teórica a través de los ejemplos. El ejemplo de Maimónides junto con el de Josefo son probablemente los únicos provenientes de fuentes judías. Pero la verdad es que fueron los católicos quienes desarrollaron mejor la teoría de la guerra justa. Lo cual no es casualidad, pues por mucho tiempo los católicos vivieron en situación de guerra casi permanente, mientras que los judíos, antes de la creación de Israel, carecieron por mucho tiempo de ejército o de Estado.

Si tu ejemplo original de guerra injusta fue la intervención militar de Estados Unidos en Vietnam, algo interesante parece haber pasado lustros después de que se publicó tu libro. En los noventa Estados Unidos interviene en guerras que consideras justas, primero en Bosnia-Herzegovina y luego en Kosovo.

Nunca creí que Estados Unidos fuera el villano automático en toda conflagración. Siempre he sido consciente de que contribuyó decididamente a derrotar a los países del Eje durante la Segunda Guerra Mundial y después a la Unión Soviética. Aún así, me pareció injusta la guerra de Vietnam, así como otras intervenciones en América Latina. Creo que la primera guerra del Golfo contra la ocupación de Kuwait, por parte del régimen de Sadam Husein, fue una guerra justa, aunque en su momento me opuse al bombardeo contra toda infraestructura ligada al bienestar de la población civil. La intervención en Kosovo también me pareció justificada, aunque no estuve de acuerdo con el bombardeo a Belgrado ni con la decisión de no enviar tropas a las zonas donde se cometían atrocidades. Si se hubiera actuado de otra manera, muchas vidas se hubieran salvado.

Recientemente te has opuesto a la intervención militar en Libia y Siria

Es verdad, pero recientemente escribí un artículo titulado “¿Nos equivocamos en Siria?”, donde me pregunto si la izquierda no se equivocó en oponerse a la intervención. En el caso de Libia, me opuse a la intervención porque las fuerzas de la OTAN decapitaron el régimen de Gadafi sin pensar en qué hacer tras la intervención. Como resultado, Libia es hoy un desastre, con milicias de caudillos militares controlando el país por medio del terror. Además, no hubo control del arsenal del régimen que ahora circula en Mali y otros países de África y del Medio Oriente.

La difícil pregunta es ¿qué habrías hecho con el régimen de Gadafi que, de acuerdo con muchos analistas, estaba a punto de masacrar a la población civil en Benghazi?

Gadafi no había cometido ningún tipo de masacres en las ciudades que su ejército ocupó en su camino a Benghazi. Además los rebeldes se estaban moviendo tan rápido que para cuando Gadafi hubiera arribado a Benghazi, ellos ya habrían llegado a Egipto. En su escrito sobre la intervención humanitaria, John Stuart Mill argumenta que quienes se rebelan contra un tirano tienen que aceptar los riesgos que conlleva su rebelión.

Por último, me gustaría saber tu opinión sobre el desarrollo reciente de lo que se ha llamado el sistema internacional de justicia criminal, ejemplificado con la Corte Penal Internacional para procesar a criminales de guerra.

No me opongo a la creación de este sistema, lo que objeto es pensar que el sistema ya es robusto. Creo que Estados Unidos debiera integrarse como miembro de la Corte Penal Internacional. El gobierno de Clinton participó activamente en la creación de la Corte, pero luego, debido en parte al proceso de impeachment en su contra, Clinton se desentendió del asunto. Se trató de un error. El problema con la Corte Penal Internacional es que no tiene medios para imponer sus decisiones. Esto es muy claro en el caso del presidente de Sudán. Es peligroso pretender que algo existe cuando en verdad no existe. Esto aplica también respecto al papel desempeñado por el Consejo de Seguridad de la ONU, que no está diseñado para responder a casos de genocidio y otras atrocidades. Hay veces que la actuación unilateral puede detener atrocidades masivas, en cuyo caso hay que apoyar esa acción. Te doy un ejemplo de ingenuidad: después de los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001, algunos pensaron que la solución era enviar a los terroristas a la Corte Penal Internacional. Me acuerdo que al oír esto yo escribí que esta era la solución 911 al 9/11.  [i]

[1] Entrevista realizada por Ángel Jaramillo. Letras libres. Enero 2014

[i] Walzer se refiere al número (911) al que se habla en caso de emergencia en Estados Unidos. Por azar, ese número coincide con la fecha (9/11) en que ocurrieron los ataques terroristas en Nueva York y Washington DC en 2001.