TAUMATURGOS O BURÓCRATAS: LA SANACIÓN PENTECOSTAL Y DILEMAS CATÓLICOS

Brenda Carranza

Introducción

Un extranjero que transite por las calles de grandes ciudades como Ciudad de México (CDMX), Buenos Aires, Lima, Guatemala, Bogotá, Santiago de Chile, con la intención de sólo ver y escuchar lo que la ciudad le ofrece, ciertamente se encontrará con las iglesias pentecostales. Algunas serán mega-churches, otras, pequeños garages. Si nuestro flaneur urbano cede a su curiosidad aproximándose a esos templos verá multitudes o pequeños grupos de fieles clamando por salud, pastores fervorosos que prometen remediar sus males. Al navegar por los canales de televisión, ya acomodado en el hotel, le llamará la atención los abundantes programas en que creyentes narran intervenciones milagrosas, alaban a Dios porque fueron curados de cuerpo y alma, cuentan que entraron en ciclos de prosperidad financiera, testimonian la armonía familiar que alcanzaron y hacen propaganda de la iglesia que frecuentan [1]. Si escuchara la radio se sorprendería con esa lógica de oración, alabanza, testimonio, filiación religiosa que monopoliza los diales de muchísimas radios. Por cierto, si nuestro visitante investigase un poco más percibiría que ese universo pentecostal, poblado de discursos, promesas, performances y rituales, no se opone a los cuidados médicos convencionales ni a la pluralidad de ofertas alternativas de la salud. Advertiría que en ese mundo no se lucha contra la ciencia, sino que se dialoga con ella, se actúa en sus límites y se llega a sitios a los que los médicos no llegan, al mismo tiempo que una guerra espiritual se instala contra el origen de esos males: el demonio.

Esta situación, con que nuestro viajante extranjero se depara empíricamente sin mucho esfuerzo, como parte de la realidad del continente latinoamericano, también tiene parámetros cuantitativos, que el prestigioso Pew Research Center: Religion & Public Life ofrece y registra en los últimos años [2]. Según el Pewforum existen porcentajes bastante significativos de las iglesias protestantes que adhieren al pentecostalismo, cuya espiritualidad pentecostal incluye creer en las manifestaciones de los dones del Espíritu Santo, en la existencia de demonios y su expulsión por medio de exorcismos y de rituales de sanación. Las encuestas del Pewforum indican que un poco menos de la mitad del 33 % de los protestantes del continente han sido testigos o han experimentado la sanación divina de una enfermedad o lesión corporal. Al menos un tercio de ese porcentaje de 16.5 % dice haber experimentado o visto al demonio siendo expulsado de una persona. Los datos también informan que los católicos representan 50 % de la población que se declara religiosa en la región y que, cuando comparado con las cifras protestantes, en proporciones menores, también se registran prácticas de sanación, principalmente en el catolicismo carismático (representado por el Movimiento de la Renovación Carismática Católica). Esto se da especialmente en partes de América Central y el Caribe, donde aproximadamente la mitad de los católicos de El Salvador (53 %), República Dominicana (50 %), Nicaragua (49 %) y Guatemala (46 %) dicen que han visto o experimentado una sanación divina. El Pewform asienta que, dentro del catolicismo, uno de cada cinco católicos de la República Dominicana (36 %), Honduras (26 %), Guatemala (23 %), Nicaragua (23 %), Venezuela (22 %), Panamá (21 %) y Colombia (21 %) dicen no haber estado presentes en ningún exorcismo [3]. Cuando se trata de hablar en lenguas (glosolalia), rogar por una curación milagrosa, o profetizar (decir mensajes o palabras que provienen directamente del Espíritu Santo) la diferencia entre católicos y protestantes se hace notar. Entre los protestantes latinoamericanos, los encuestados dicen que en sus servicios religiosos esas prácticas de cura divina, profetismos y glosolalia son prácticas frecuentes. Ya entre la mayoría de los católicos eso casi no acontece, y países como Uruguay (63 %), Argentina (61 %) y Puerto Rico (60 %) informan que nunca vieron tales prácticas en su religión [4] .

Si esas informaciones nos indican que es común la sanación en el cristianismo latinoamericano, igualmente podemos decir que el pentecostalismo latinoamericano nos aproxima a una de las relaciones más instigadoras entre religión y salud [5]. Ello nos habla de la recomposición de las relaciones sociales, de la manera cómo las personas y comunidades procesan su percepción de la salud, el dolor, la enfermedad y la cura. Aproximarnos a esta dimensión de la pentecostalización del cristianismo nos muestra cómo los fieles creyentes reaccionan con sentimientos religiosos cuando se trata de sanar sus males, permite establecer ciertos límites propios de la condición humana y de la manera como se enfrentan diagnósticos y procedimientos médicos de cura.

En este texto presentaré la diferencia entre cura, sanación y liberación, dos caras de una misma moneda de la teología pentecostal, tanto católica como evangélica. Discuto las diferencias en la manera de gestionarla cura y sanación entre catolicismo y pentecostalismo. Propongo como hipótesis que los pastores expresan una dimensión taumaturga del cristianismo, mientras los sacerdotes una dimensión burocrática de la acción pastoral. Para argumentar esta propuesta comienzo por señalar algunos trazos sobre la concepción de salud, enfermedad y cura que la cosmovisión pentecostal ofrece.

1.  Cosmovisión de la enfermedad-salud-cura

La perspectiva pentecostal del cuerpo está inseparablemente vinculada al alma y al espíritu, niveles que corresponden a lo corporal, psicológico y espiritual. Los agentes de sanación pentecostal ubican en el cuerpo, el alma o el espíritu el origen de los malestares, relacionando directamente la cura a esos niveles. Esto porque la perspectiva pentecostal integra bienestar, enfermedad y cura [6]. Tal integración, que no choca con los sistemas convencionales de la medicina biomédica occidental, contribuye a estructurar nuevos sistemas simbólicos, en los cuales no se descartan los recursos tecnológicos de los que la ciencia dispone.

 

De cierto modo, el pentecostalismo tiene una posición conciliatoria en donde fe y razón, medicina y creencia no se oponen a las explicaciones interdependientes entre ciencia y religión. La experiencia ritual de sanación, como veremos, no está reñida con la medicina occidental alopática, ni tampoco depende de la clase social y ni del acceso a terapias alternativas [7]. Lo mismo no se puede afirmar del lado de la medicina tradicional y de sus agentes sanitarios, entre los cuales circula la sospecha de que concepciones teológicas pentecostales sobre la salud y la curación pueden ladear la superstición y el atraso al progreso científico. Más cuando se trata de grupos espirituales con prácticas alternativas como la New age, los pentecostales se resisten en aceptarlas, porque son prácticas comprometidas que desenvuelven visiones diferenciadas sobre la salud, el cuerpo y sus relaciones con el entorno social, cultural y el medio ambiente [8].

Así el pentecostalismo, como el movimiento New Age, con sus terapias alternativas, pero con un repertorio epistemológico diferente, ofrece un abanico de interpretaciones espirituales que ordena cognitivamente el sufrimiento del fiel y lo dispone a participar de su proceso de cura [9]. Es esa la configuración singular que el pentecostalismo hace entre religión y salud, curadores de diferente índole (biomédicos, sanadores), y sus pacientes-fieles. El éxito de esa composición permite la difusión de creencias religiosas que ofrecen a la población formas alternativas de interpretar y atender los padecimientos de la salud y su gestión simbólico-práctica [10].

El sujeto enfermo es concebido a partir de una noción ampliada de salud, su mal no es apenas físico, porque su malestar no es solamente corporal. Estar sano es sinónimo de estar libre de problemas funcionales, tanto del cuerpo, achaques, enfermedades crónicas, como del alma, rencores, odios, vicios. Por eso la sanación es una batalla entre el bien y el mal, una lucha de moralidades, pues sin cambio interior, puede haber cura, pero no sanación. La cura estaría en el nivel físico emocional, la sanación va más allá, porque está estrechamente vinculada a la pregunta mayor: ¿por qué estoy sufriendo esta enfermedad, ¿cuál es el sentido de todo esto? Desplazándose la pregunta de cuál es el problema a por qué este problema, se acciona el dispositivo de resignificación de la enfermedad; al colocar a la persona enferma en dirección al reconocimiento de la propia existencia y búsqueda de un sentido para vivir, por tanto, energía para su curación.

Así, en el centro de la concepción de enfermedad, el pentecostalismo pone de relieve que existen procesos complementarios e interdependientes entre el malestar del cuerpo y el estado del espíritu. Tal interrelación es compleja, porque está íntimamente unida a la misma percepción del dolor, al diagnóstico médico y a la explicación del mal que aqueja. En esa cosmovisión de enfermedad, lo más importante es buscar el origen del malestar, lo que confluye en tipologías etiológicas que clasifican la percepción del origen de los males, que van desde los trastornos físicos, psíquicos, emocionales hasta los problemas morales y espirituales.

En el plano corporal tendremos males que derivan de las adicciones (alcoholismo, drogadicción), cuyo origen es localizado en la moralidad; otros males serán difusos por el cuerpo (dolores musculares, malestares digestivos, respiratorios, neurológicos, etc.); existen síntomas de causa desconocida y crónicos (artritis, asma, jaquecas), los graves (cáncer, SIDA), y los de situación extrema e incurable. Tal clasificación etiológica ayuda al fiel a situarse en un cuadro de comprensión de su propia enfermedad, lo envuelve en el proceso de asumir la necesidad de cura, más allá del diagnóstico y de los cuidados prescriptivos de su tratamiento médico [11].

Enfermedad es más que estar enfermo físicamente, es «estar mal», interpretado como un conjunto de síntomas, creando un síndrome de las manifestaciones físicas (tumores, enfermedades cardiovasculares, óseas, de venas, estomacales, musculares), interconectadas con hechos traumáticos (muerte de un hijo, divorcio, pérdida de trabajo). Por eso los males existenciales unidos a causas concretas generan un estado de malestar general.

En el plano espiritual los males pueden tener causas externas, como acciones maléficas que envuelven brujería, hechicería, religiones afro (macumba, candomblé) y que apartan de Jesús, por eso sanar es volver al camino junto a Dios y apartarse del mal [12]. Algunas enfermedades incurables o que los médicos no encuentran su causa pasarán a ser explicadas por antiguos contactos con prácticas diabólicas, o como consecuencia de relaciones conyugales, familiares y ancestrales desordenadas, tales como padres que abandonan hijos, hijos que olvidan sus obligaciones filiales, maridos infieles, riñas entre parientes, etc.

En su conjunto la enfermedad, desde el punto de vista pentecostal, representa perder el control general de la vida, corporal y espiritual, por lo que la cura y sanación son procesos interconectados, complejos y muchas veces lentos, que requieren de paciencia para esperar el alivio y para que se cumplan las promesas de sanación [13]. En el plano discursivo es fundamental identificar la etiología de los males, configurar las representaciones sobre el cuerpo, lo que implica identificar los síntomas y explicitar las nociones de curación y de sanación. Las primeras se refieren al cuerpo; las segundas abarcan lo espiritual, ambas integran una estructura simbólica de resignificación de los males personales y se expresan ritualísticamente.

2.  Prácticas rituales y estructuración simbólica

Desde el punto de vista pentecostal el cuerpo se constituye en el receptáculo de disfunciones físicas, psíquicas y de relaciones emocionales, por lo que enfermarse significa perder el equilibrio entre esos tres elementos. El enfermo enfrenta una batalla espiritual entre el poder de Dios y las fuerzas del mal, encarnadas en Satanás; tanto uno como el otro tienen existencia real e intervienen en el mundo y en los individuos. Por lo tanto, el mal se encuentra en el mundo terrenal y en el ser humano, por eso el mal afecta tanto al cuerpo como al alma.

Esa visión dicotómica entre Dios y Satanás, bien o mal, cimientan prácticas de exorcismo y liberación de demonios, que denota una guerra moral en la que el comportamiento individual se contradice con una fuerza externa y ajena a la propia voluntad del enfermo. Exorcizar implica expulsar el agente sobrenatural que actúa en la persona contra su voluntad y la posee. Exorcizar y sanar son actos distintos e independientes, pueden o no acontecer en una misma persona. Recuperar la salud es más que encontrar el bienestar físico, es un camino de salvación, un reencuentro con la dimensión transcendente. Como ya mencioné, la sanación comienza por resignificar el dolor, la enfermedad, la muerte, y termina con la conversión y la pertenencia a una comunidad de fe. Si la sanación es la expresión del límite y finitud humana, el exorcismo es una actividad extática y de liberación de la posesión. En la práctica de sanación quien cura es Dios. Esta evidencia es la condición sine qua non de la práctica pentecostal, la garantía teológica que permite que la sanación sea ritual y antropológicamente hablando, un acto religioso y tal vez el éxito de su penetración masiva [14]. En el fondo, sanación y liberación son diferentes en su concepción del sufrimiento y etiología de los males; la primera responde a disfunciones y límites de la naturaleza humana, la segunda encuentra su origen en el mal, el pecado, la moralidad. Diferencias esas que no necesariamente se contradicen y en un mismo paciente pueden ser concomitantes.

Otro elemento fundamental de la sanación es su capacidad de reintegrar socialmente al enfermo a los principios morales, ella favorece un anclaje moral delante de un mundo hostil y pecaminoso, al cual él está expuesto. Recobrar la salud es recobrar, también, la integración moral, comunitaria y social. Eso porque, a la vez que (re)integra al creyente a su iglesia, proporciona la posibilidad de una conversión de vida y de las costumbres. Es así como la sanación se torna un dispositivo de disciplinamiento moral de la propia vida del doliente.

Ya en el plano de las prácticas de sanación el cuerpo impone su centralidad, él es el objeto de cura, el vehículo de contacto con lo sagrado y la expresión del signo de salvación del creyente enfermo. Sin embargo, para que la sanación se concretice requiere del fiel la certeza de la intervención divina, la esperanza de ser curado, y la resignación en el caso de que la cura no acontezca. Para explicar esa frustración los agentes de cura divina accionan explicaciones del tipo: no hubo suficiente fe de parte del enfermo, o porque Dios en sus designios insondables no lo quiere permitir. Sabemos que esos son mecanismos explicativos propios del pensamiento mágico que preservan, en este caso, la práctica ritual de sanación y de cura [15].

El rito de sanación será focalizado en la imposición de manos. El líder que conduce el ritual será reconocido en su calidad de instrumento divino, y su lenguaje corporal tendrá poder sobre las fuerzas naturales y sobrenaturales que aquejan al enfermo, por lo que imponer las manos es un acto simbólico de poder. La conducción de la práctica se realiza en un clima de alabanzas, cantos, himnos, lecturas bíblicas, oraciones colectivas, prédicas, expresiones en lenguas, exoneraciones. Puede haber, también, manifestaciones de desmayo, de tal forma, que la manifestación del Espíritu Santo se expresa en la emotividad, en la disposición interna del fiel y en la imposición de manos. Las variaciones de esta conducción ritual son amplias y creativas.

La sanación funciona como un momento fuerte en las liturgias y los cultos, en los cuales lo sobrenatural opera como punto de auge de las creencias y de mayor intensidad en la manifestación de la fe. Ese tiempo se vive «jalonado» por la emoción (llantos, desmayos, glosolalia) que manifiestan la presencia terapéutica del Espíritu Santo [16]. Los fieles participan de estos rituales de sanación integrándose con sus oraciones en lenguas y performances corporales, como llanto, gritos, palabras en voz alta.

Como ya fue mencionado, en el universo pentecostal, la sanación es una concepción que vincula el alma, la conciencia y el cuerpo a un proceso ritual que exige fe, oración y pertenencia a una comunidad [17]. Es por su fe que los fieles piden insistentemente en la oración, alcanzar el don de la sanación una vez que vencen sus enfermedades y males se transforman en instrumentos de la divinidad, por lo que se tornan en instrumentos de Dios para curar a otros enfermos. Esos fieles testimonian las maravillas de Dios, obran milagros y trabajan por la iglesia a la que pertenecen. Fe, milagro, testimonio y filiación integran un ciclo de cura que requiere del sujeto a ser sanado y del agente que media la cura divina, una participación activa. Por eso la sanación se inserta en un circuito ritual en el cual fiel, agente y comunidad se integran, mediante la imposición de manos sobre el enfermo; el depositario del don de curar (pastor, sacerdote o un fiel autorizado) transmite el poder sobrenatural que Dios le otorga y la comunidad da testimonio, alaba y agradece.

Por eso, la eficacia simbólica de tal estructura ritual se asienta en un doble presupuesto. Por un lado, una relación directa del fiel con el don divino; una creencia de que ese don recorre el cuerpo y lo cura; una teología que legitima la experiencia como sobrenatural, porque su verdadero objetivo es llegar al alma; una comunidad de fe que ayuda al enfermo a disciplinar su vida moral y social; finalmente, un compromiso del creyente de mantenerse fiel a la conversión de vida sufrida y a la iglesia a la que pertenece [18]. Por otro lado, exige la creencia en el especialista religioso (pastor, pastora, sacerdote, brujo, hechicero) y sus técnicas; la creencia que el enfermo tiene en su propia curación; y la creencia que el grupo social deposita en el acto de sanación [19].

Es importante que destaquemos que sanar y curar son términos que se pueden presentar como independientes, complementarios, dependientes o como sinónimos. Eso porque la sanación pentecostal es un inmenso abanico de significados que debemos contextualizarlos en cada grupo, iglesia, denominación, país y región. Carlos Garma sugiere que la sanación es una experiencia religiosa situada, que se obtiene al compartir vivencias, socializar aprendizajes, resignificar episodios biográficos y exteriorizarlos constantemente en los testimonios para un público que participa de los mismos códigos culturales [20].

Unida a la clasificación etiológica encontramos que la experiencia humana del dolor y la enfermedad, inherente a la finitud de la condición limitada de los seres humanos, tienen en el pentecostalismo dos tipos de abordaje. Por un lado, se ofrece un repertorio de explicaciones religiosas, en las cuales el sufrimiento físico, mental y espiritual no es querido por Dios, sino una expresión de la maldad presente en el mundo y, al mismo tiempo, una oportunidad de transformación, conversión, en vida del enfermo. Por otro lado, tiende a espectacularizar la intervención divina y sobrenatural de la sanación por medio del testimonio dado por el fiel. Esa narrativa permite otro canal explicativo de la enfermedad, superando la fría racionalidad médica, a la vez que otorga al fiel la oportunidad de ocupar un lugar privilegiado en la asamblea, elevando así su autoestima cuando ve que su «testimonio maravilloso» es el centro de atención [21].

Ambas explicaciones potencializan el sentido religioso de la sanación pentecostal [22]. Al mismo tiempo, enfermarse no es apenas un episodio personal, sino un evento en que confluyen prácticas, símbolos, discursos interpretativos que actúan sobre los daños provocados por el sufrimiento y la desgracia a la salud del fiel [23]. De tal forma, que el cuerpo sufre la batalla de las fuerzas cósmicas, pero tiene el alivio garantizado en el rito de sanación que restablece el equilibrio en la vida del creyente; por tanto, la búsqueda de soluciones a situaciones de desequilibrio moviliza recursos rituales [24] .

Al mismo tiempo que todo esto acontece, la sanación pentecostal es una poderosa herramienta para el proselitismo, la conversión y manifestación del poderío de las iglesias, pues cuantos más fieles son sanados, más confiable es la Iglesia. Simultáneamente, la cura es un elemento que da ventaja competitiva entre pentecostales y católicos. Son los rituales de sanación los que revelan diferencias en las lógicas institucionales de los líderes (pastores, padres) que los comandan.

3.  Lógicas institucionales: taumaturgos y burócratas

Como vengo afirmando, en la concepción pentecostal el mal está en el centro de la enfermedad. Buscar la cura es un primer paso, pero el objetivo es llegar a la sanación. Los líderes religiosos insisten en esto, pues el malestar físico es síntoma de un mal mayor, la enfermedad del alma [25]. Del lado del enfermo su fe se traduce en una firme concepción de que será curado, pero esto sólo acontecerá por las manos del sacerdote o pastor que las imponen en su calidad de instrumento divino.

Se deriva de la teología pentecostal que para que el pastor(a) o sacerdote curen en nombre de Dios debe estar claro que, tanto para él como para los enfermos y la comunidad, ese poder de cura emana de Dios. Afirmar que los especialistas religiosos son sólo instrumentos retira la obligación de obtener los resultados esperados, refuerza que no actúan por voluntad propia, por tanto, en última instancia es la divinidad la que comanda el proceso de sanación. Este dispositivo de exención también preserva al líder de eventuales fallos personales (escándalos de corrupción, abusos sexuales) y atenúa responsabilidades institucionales, pues el instrumento es humano, pero quien actúa es Dios, y su gracia no depende del canal utilizado para alcanzarla. Si el instrumento divino es humano, cabe al fiel-enfermo cultivar una disposición interna de orar/rezar con fe para que, a pesar de las limitaciones del líder, pueda ser sanado. Este soporte de creencias crea en el creyente una vivencia emocional que oscila de la certeza en la intervención de Dios a la incertidumbre si tiene la fe suficiente, de la paciencia necesaria para alcanzar la gracia a la ansiedad de no obtener respuestas.

Otro elemento primordial en la teología pentecostal de la sanación es el poder del perdón. Él será un puente que une la etiología de un malestar físico con el estado espiritual del paciente-fiel. El perdón ejerce un poder simbólico que articula enfermedad y sanidad, fuerzas maléficas y fuerzas del bien. Por eso los líderes insisten con los fieles en que se debe auscultar el propio pasado, la vida presente, las relaciones familiares, con vecinos y amigos para identificar si existe algún rencor, odio, desavenencias que impiden al paciente tener una vida en «paz», equilibrada. Acto seguido a esta toma de conciencia será perdonar, arrepentirse para luego tomar el rumbo de la conversión [26].

Tanto para católicos como para pentecostales el poder del perdón es fundamental en un proceso de cura y sanación. La diferencia se encuentra en el papel que ejercen los líderes [27]. Para los católicos, en general, la sanación se encuentra en el clima comunitario y en la liturgia como un tiempo fuerte, la cuaresma, por ejemplo, más que en la figura del líder, sacerdote. El tiempo de sanación para los católicos es el tiempo de unión de los creyentes con su comunidad. De ahí que la función del sacerdote puede variar y tiende a ser difusa en los rituales de sanación. Ya en los pentecostales la función del pastor es altamente especializada y central [28]. En las liturgias católicas el eje se acentúa en la necesidad de pedir perdón e invocar la presencia del Espíritu Santo. El padre, en cuanto líder comunitario, instruye, predica, orienta con sus sermones, al mismo tiempo que su presencia es de por sí una legitimación de la iglesia y la garantía de que los rituales están dentro de las normas del catolicismo [29]. Al contrario, en el pentecostalismo, la palabra y el gesto de imposición de manos, por parte del pastor, es central. La creatividad para conducir los rituales, innovar performances tiende a ser un factor que diferencia los pastores entre sí; no es raro que algunos hagan carrera eclesiástica como sanadores. Para ejercer el «don» de sanación, los pastores serán cuidadosamente formados, desenvuelven habilidades especializadas para conducir a grupos y conglomerados en los rituales de cura [30]. Los pastores sanadores son muy estimados, transitan entre las iglesias y denominaciones, tienden a ser supervalorados por la mídia religiosa, y no pocas veces crean sus propias iglesias de sanación [31].

En sintonía con la sociología weberiana, los pastores son los especialistas religiosos carismáticos, poseen un don que los habilita para ejercer la acción determinada de cura y sanación. En cuanto agentes debidamente capacitados para ejercer esa acción, y porque tienen carisma, fuerza y sabiduría para hacerlo, serán revestidos de poder simbólico. En la perspectiva weberiana los agentes especializados, corresponden a funcionarios de empresas de salvación (iglesias) que con su capacidad de legitimar, organizar y oficializar los cultos intermedian directamente las relaciones con los dioses [32].

Sacerdotes católicos y pastores evangélicos no difieren de esta tipología, pues ambos ejercen sus funciones como agentes «vocacionados», llamados a cumplir una misión divina, portadores de un carisma. Ambos pertenecen a organizaciones altamente estructuradas y jerarquizadas, en las cuales su liderazgo deberá encajar en los protocolos de sanación establecidos. No obstante, los líderes de sanación católica son estrictamente designados y vigilados por la Iglesia, solo ella puede legitimar su acción. En los pentecostales el carisma personal puede representar una fuente de tensión sea por disenso con las normativas de la congregación, sea porque su carisma no es legitimado por la autoridad. Todo eso puede desencadenar conflictos abiertos y motivo de ruptura que justifique la abertura de un nuevo ministerio o iglesia.

Pero lo que nos interesa destacar aquí es que, en el caso de los rituales de cura, sanación y liberación, sacerdotes y pastores se diferencian. Los servicios pastorales de los sacerdotes, con relación a los enfermos, tienden a ser más de cuño burocrático. Los sacerdotes normalmente son absorbidos en tareas burocráticas que les exigen mayor habilidad para organizar una pastoral de enfermos, que atienda a los dolientes, dispense el sacramento de la unción de los enfermos, celebre ritos penitenciales, funciones muchas veces relegadas a laicos formados para tales actividades.

Esa comprensión de la función religiosa sacerdotal católica, cuando se refiere al gerenciamiento de la sanación, diluye el poder sagrado del cual el sacerdote en sí es portador, reduciendo, de cierta forma, su presencia taumaturga entre los fieles. Eso porque el eje central de los rituales de sanación reside en el contacto con lo sagrado por medio de una serie de intermediaciones, como palabras, toque, imposición de manos, lo que permite circular lo transcendente por el cuerpo del enfermo, certifica la presencia divina y garantiza su cura/sanación [33].

Otra es la lógica institucional que organiza sus funciones pastorales de manera más especializada, y en la cual los pastores pentecostales se encuentran insertados. Así, la versatilidad profesional y eclesial protestante permite creación de ministerios de sanación que viabiliza la formación específica de los pastores, en la cual desenvuelvan habilidades carismáticas direccionadas para una espectacularización del ritual de sanación [34]. Se les dará un reconocimiento a los especialistas que tienen el don de la sanación, pues el reconocimiento de su don garantiza el hecho de ser instrumento divino. A esos especialistas les será encomendada la tarea de cultivar espiritualmente el don recibido, cuidar de transmitir la tradición de cura y sanación, mantener estrechas relaciones con su feligresía enferma, realizar intervenciones en espacios públicos [35].

En las iglesias pentecostales el pastor es más «taumaturgo» que burócrata pastoral. Por ser la sanación un arma poderosa de proselitismo, cooptar al pastor en funciones administrativas en detrimento de las carismáticas de cura representa un desastre para el pentecostalismo. Muy diferente es la naturaleza de los servicios pastorales de atención a los enfermos de la Iglesia católica, su concepción y estructura aleja a sus especialistas (sacerdotes/laicos designados) del poder sagrado que la sanación otorga. El pastor que abandona su ministerio de cura para ser gerente de su grey contraría la vía más importante de visibilidad social y de legitimidad de intervención divina, ambos indispensables ante la concurrencia que las iglesias sufren.

En ese sentido, sanación y proselitismo van juntos y se reclaman mutuamente. Al testimoniar un enfermo que alcanzó el alivio y desaparecieron los males, él no sólo resignifica teológicamente una dimensión de la vida, pero también testimonia que fue en determinada iglesia donde obtuvo la cura. Ese testimonio será vital para atraer a nuevos feligreses a las iglesias. Aunque los creyentes que buscan la cura en las iglesias pentecostales no adhieran a ellas, el tránsito de estos fieles por los templos aumenta la visibilidad social y moral de las iglesias y las configura en agencias de servicios.

4.  La turbina del éxito pentecostal

No cabe la menor duda que el pentecostalismo en la sociedad contemporánea se integra al conjunto de recursos disponibles a los ciudadanos para administrar, de manera religiosa, la recuperación de su salud. Como afirmé, salud en el universo pentecostal es mucho más que bienestar y equilibrio físico o ausencia de enfermedad. Lo mismo puede señalarse, pero con otros instrumentos analíticos, desde el campo biomédico, que a partir de cada disciplina (biológica, médica, psicológica, etc.) el concepto salud abarcará diversas dimensiones.

Sabemos que los especialistas sagrados del pentecostalismo, sean pastores o sacerdotes, participan de la constelación de ofertas religiosas que se proponen a dar respuesta a la búsqueda de alivio y confort ante los límites de la fragilidad humana cuando se pierde la salud. Ofertas organizadas en movimientos de salud alternativa están al alcance de los fieles/ciudadanos en los grandes centros urbanos, desde los años setenta del siglo pasado. Como un enorme paraguas, la Nueva Era aglutina esos movimientos y tiende a ser asociada por los científicos sociales a una intrincada gama de terapias alternativas, o prácticas integrativas como identificadas en el campo de la salud hospitalaria [36]. Terapias que poco a poco tejen una red de psicoterapeutas practicantes de medicina alternativa y tradicional, bien como astrólogos, maestros de yoga, tai-chi-chuan, meditación, diversas variantes de disciplinas corporales y artísticas, todo ello llamado de terapias [37].

Delante de las más variadas propuestas de dar sentido al dolor y al sufrimiento es que el pentecostalismo se depara con cierta competencia, pues los sistemas religiosos no son más los únicos que contribuyen para que los creyentes encuentren otras formas de resignificar la pérdida de salud y de administrar su recuperación. Buscan alivio, consuelo y cura, los creyentes transitan por cuantas agencias de cura estén a su alcance, configuran una movilidad que no presupone filiación religiosa como condición sine qua non para participar en todo lo que sea posible. Movilidad que también acontece dentro del catolicismo, pues católicos transitan por otras agencias de cura que no sean las disponibles en la Iglesia, así como los pentecostales transitan dentro de las innumerables denominaciones. En ese vaivén religioso encontramos católicos y evangélicos siguiendo a pastores sanadores con fama internacional, lo que no significa que muden su pertenencia a la iglesia de origen.

Será en este horizonte cultural poblado de ofertas de sentido donde la Iglesia católica enfrenta una doble competencia: el movimiento Nueva Era y las iglesias pentecostales. Sobre el primero donde es mucho más difusa la competencia, porque muchos adeptos al catolicismo no consideran la Nueva Era un sistema religioso, sino espacios de aprendizaje de técnicas corporales o cuidados terapéuticos. Ya las iglesias pentecostales se constituyen en serias competencias, porque en ellas los fieles católicos encuentran aquello que, en la Iglesia, según ellos, no se ofrece más. Cuando preguntados por el Pewforum sobre las razones por las cuales los latinoamericanos dejaron el catolicismo, la más apuntada fue porque buscaban una conexión personal con Dios (81 % de los entrevistados); la segunda razón (69 %) indicaba que porque disfrutan del estilo del culto de la nueva iglesia que frecuentan [38]. Buscar el contacto divino e identificarse con nuevas formas de culto señalan elementos esenciales que integran los rituales de sanación-cura-liberación.

Ciertamente, como ya señalamos, la eficacia simbólica de la sanación pentecostal reside en su capacidad de favorecer el contacto con la divinidad; proximidad con las mediaciones materiales que tienen su influencia somática; posibilidad de resignificar religiosamente el sufrimiento que implica perder la salud; ordenar cognitivamente las explicaciones etiológicas de las enfermedades; integrar la experiencia corporal y espiritual cuando se entra en un estado de fragilidad y limitación; dar sentido transcendente a la enfermedad; asociar a la vida moral las razones que llevan a perder la salud; finalmente, regenerar socialmente al enfermo reintegrándolo a su comunidad de fe. Todos esos procesos se encuentran presentes en los rituales de cura, sanación y liberación, que por medio del perdón y el exorcismo desencadenan en el creyente nuevas formas de relacionarse con el mundo, consigo mismo y con Dios. Por todo ello, la sanación es una de las turbinas que impulsan el crecimiento pentecostal en el cristianismo.

Me parece que la sanación en el pentecostalismo es uno de los mayores componentes religiosos del cristianismo, que agrega socialmente a los fieles, al mismo tiempo que se constituye en una gran ventaja comparativa para las iglesias pentecostales con relación al catolicismo. Eso porque la Iglesia católica administra pastoralmente la sanación de manera burocrática, pues muchas veces sus sacerdotes, acosados por el exceso de trabajo pastoral, no cuentan ni con el tiempo ni con la preparación para atender el complejo mundo de la sanación y cura. Fragilidad esa que coloca en desventaja a la Iglesia ya que, con la profesionalización de los ministerios de sanación, los pastores se especializan en los rituales de cura-sanación-liberación y cuentan con apoyo bíblico y litúrgico para cumplir su misión. Así, en cuanto muchos de los sacerdotes se ahogan en tareas burocráticas, propias de la organización pastoral, los pastores pentecostales se tornan auténticos taumaturgos de la salud.

Esa tensión, entre burócratas y taumaturgos, favorece que la feligresía católica transite entre las iglesias pentecostales, buscando lo que no encuentran en su iglesia. Surge, entonces, uno de los dilemas enfrentados por el catolicismo latinoamericano: ¿cómo responder, con las estructuras pastorales existentes, a la demanda por respuestas religiosas significativas ante el sufrimiento y la fragilidad de la salud de sus fieles? Aunque algunos de esos fieles apenas van y vuelven, transitando por esas agencias de sanación, otros se quedan y dan testimonio de las maravillas que el Señor operó en ellos. Conversión que, traducida en cifras, indica que el 84 % de los encuestados por el Pew forum fueron educados como católicos, pero apenas el 69 % son actualmente parte de la Iglesia [39].

Pero, curiosamente, la Iglesia católica no tendría por qué tener tal dilema, pues posee un inmenso arsenal simbólico, asentado en la tradicional religiosidad popular que, históricamente, siempre le otorgó las condiciones para constituirse en la mayor agencia de sanación del cristianismo. Todavía resulta más interesante cuando pensamos que la base social católica que transita por el pentecostalismo protestante es alimentada con el mismo arsenal simbólico del catolicismo popular. A partir de esa constatación, ¿cuál es la metamorfosis y/o trans-codificación que los taumaturgos de la sanación realizan? ¿Cómo la Iglesia católica, a partir de su propia tradición puede responder a las necesidades espirituales de sus fieles? ¿Son sus agentes especializados un potencial o un impedimento en esa tarea? La indagación a estos cuestionamientos merece más de un artículo.

[1] Detalles sobre pentecostalismo y transformaciones urbanas, ver: CARRANZA, BRENDA. Christliche Pfingstkirchen: urbane Transformationsprozesse. En: ECKHOLT, MARGIT – SILBER, STEFAN (eds.). Glauben in Mega-Citys: Transformationsprozesse in lateinamerikanischen Großstädten und ihre Auswirkungen auf die Pastoral. Ostfildern, 2014, 104-126.

[2] Cf. PEW RESEARCH CENTER. RELIGION & PUBLIC LIFE. Recuperado de: http://www.pewforum.org (consulta: 01 de febrero de 2019).

[3] Cf. PEW RESEARCH CENTER. RELIGION & PUBLIC LIFE. Religion in Latin America. Widespread Change in a Historically Catholic Region. Recuperado de: (consulta: 01 de febrero de 2019).

[4] Cf. PEW RESEARCH CENTER. RELIGION & PUBLIC LIFE. Religion in Latin America. Widespread Change in a Historically Catholic Region. Recuperado de: http://www.pewforum.org/2014/11/13/religion-in-latinamerica/ (consulta: 01 de febrero de 2019).

[5] En este texto la noción de pentecostalismo también se extiende al catolicismo, pues asumo el presupuesto de que tanto protestantes/evangélicos como católicos del Movimiento Renovación Carismática Católica son expresión de una misma pentecostalización del cristianismo, cf. CARRANZA, BRENDA. Cristianismo pentecostal: nova face da Igreja católica. En: DA SILV A MOREIRA, ALBERTO – TROMBETTA, PINO LUCÀ (eds.). Pentecostalismo globalizado. Goiania, 2014, 70-93.

[6] Cf. BÉLIVEAU, VERÓNICA GIMÉNEZ – FERNÁNDEZ, NATALIA SOLEDAD. Somos cuerpo, alma y espíritu: persona, enfermedad y procesos de sanación y exorcismo en el catolicismo contemporáneo argentino. En: Salud Colectiva. Nr. 14, 2018, 161-177, 162. Recuperado de: http://revistas.unla.edu.ar/saludcolectiva/article/view/1504/pdf.

[7] MORALES, MARÍA DEL ROSARIO. Lo femenino resignificado: Discursos y concepciones de lo femenino desde los círculos de mujeres. (tesis) Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa, División de Ciencias Sociales y Humanidades, Posgrado en Ciencias Antropológicas, 2016, 47.

[8] MORALES, MARÍA DEL ROSARIO. Lo femenino resignificado, 48.

[9] GALVIZ, GLORIA – ORTIZ, OLGA. Estado laico y alternativas terapéuticas religiosas: el caso de México en el tratamiento de adicciones. En: Debates do NER. Nr. 26, 2014, 253-276.

[10] OLMOS ALV AREZ, ANA LUCÍA. Entre médicos y sanadores: gestionando sentidos y prácticas sobre el proceso de salud-enfermedad-atención en un movimiento carismático católico argentino. En: Salud Colectiva. Nr. 14, 2018, 225-240.

[11] OLMOSALV AREZ, ANA LUCÍA. Entre médicos y sanadores, 229.

[12] GARMA NAVARRO, CARLOS. Buscando el Espíritu. Pentecostalismo en Iztapalapa y la ciudad de México. México, 2004, 134-135.

[13] GALV IZ, GLORIA – ORTIZ, OLGA. Estado laico y alternativas terapéuticas religiosas, 256.

[14] GARMA NAVARRO, Carlos. Buscando el Espíritu, 136.

[15] Para obtener lo esperado de la práctica mágica, es indispensable seguir meticulosamente la prescripción ritual, de lo contrario desanda la magia. Al no tener resultados recae generalmente la responsabilidad en el practicante o en fuerzas ocultas indescifrables; tales dispositivos preservan el pensamiento mágico, garantizan la eficacia simbólica del ritual y ratifica a la comunidad en sus prácticas, cf. PIERUCCI, FLAVIO. A magia. São Paulo, 2001, 26.

[16] BÉLIVEAU, VERÓNICA GIMÉNEZ – FERNÁNDEZ, NATALIA SOLEDAD. Somos cuerpo, alma y espíritu, 164.

[17] GARMA NAVARRO, CARLOS. Buscando el Espíritu, 141.

[18] BÉLIVEAU, VERÓNICA GIMÉNEZ – FERNÁNDEZ, NATALIA SOLEDAD. Somos cuerpo, alma y espíritu, 162.

[19] Componentes del proceso ritual descritos por Flávio Pierucci como siendo esenciales en al pensamiento mágico. Ver detalles en: A magia. São Paulo, 2001.

[20] GARMA NAVARRO, CARLOS. Buscando el Espíritu, 123-125.

[21] Durante mis trabajos de investigación sobre los medios de comunicación religiosa (mídia religiosa) noté que los testimonios personales de sanación, expuestos delante de las cámaras televisivas o a un público asistente, dejaba en evidencia cierta habilidad de algunos fieles para captar para sí la atención de sus oyentes. Era interesante observar cómo sus narrativas adquirían tonos melodramáticos y ritmos trágicos a medida que los espectadores sintonizaban con las ricas descripciones, cf. CARRANZA, BRENDA. Linguagem midiática e religião. En: PASSOS, JOÃO DÉCIO – USARSKI, FRANK (orgs.). Compêndio de Ciência da Religião.São Paulo, 2013, 539-556.

[22] GARMA NAVARRO, CARLOS. Buscando el Espíritu, 121.

[23] OLMOS ALV AREZ, ANA LUCÍA. Entre médicos y sanadores, 227.

[24] BÉLIVEAU, VERÓNICA GIMÉNEZ – FERNÁNDEZ, NATALIA SOLEDAD. Somos cuerpo, alma y espíritu, 161.

[25] Cf. RABELO, MIRIAM CRISTINA. Religião e cura: algumas reflexões sobre a experiência religiosa das classes populares urbanas. En: Cad. Saúde Pública. Nr. 3, 1993, 316-325.

[26] RABELO, MIRIAM CRISTINA. Religião e cura, 318.

[27] BÉLIVEAU, VERÓNICA GIMÉNEZ. Salud, sanación, salvación: representaciones en torno del «estar bien» en los grupos católicos emocionales. En: Sociedad y Religión. Nr. 44, 2015, 308-328. Recuperado de: http://www.ceil-conicet.gov.ar/wp-content/uploads/2015/12/Dossier-44-30-a%C3%B1os.pdf.

[28] BÉLIVEAU, VERÓNICA GIMÉNEZ. Salud, sanación, salvación, 318.

[29] Carlos Garma sugiere que en el catolicismo la jerarquía restringe y vigila el poder de ejercer sanación entre los sacerdotes, por lo que no es ritual que todos están autorizados para conducir, cf. GARMA NAVARRO, CARLOS. Buscando el Espíritu, 150.

[30] GARMA NAVARRO, CARLOS. Buscando el Espíritu, 150.

[31] Como caso ejemplar es el del pastor guatemalteco Cash Luna. Su fama en América Central como sanador, entre otros atributos, le rindió la construcción de la mega iglesia Casa de Dios, construida en la ciudad de Guatemala. Para tener una noción de esta iglesia consultar: https://casadedios.org/ensenanzas/usados-para-sanar/.

[32] WEBER, MAX. Economía y Sociedad. México, 1992, 195.

[33] BÉLIVEAU, VERÓNICA GIMÉNEZ. Salud, sanación, salvación, 316.

[34] GARMA NAVARRO, CARLOS. Buscando el Espíritu,151.

[35] GARMA NAVARRO, CARLOS. Buscando el Espíritu,141.

[36] Cf. TONIOL, RODRIGO. Do Espírito na saúde: oferta de uso de terapias alternativas/complementares nos serviços de saúde pública no Brasil. São Paulo, 2018, 22.

[37] Cf. CAROZZI, MARÍA JULIA. Nueva Era y terapias alternativas: construyendo significados en el discurso y

en la interacción. Buenos Aires, 2000, 54.

[38] Cf. PEW RESEARCH CENTER. RELIGION & PUBLIC LIFE. Religion in Latin America. Widespread Change in a Historically Catholic Region. Recuperado de: http://www.pewforum.org/2014/11/13/religion-in-latinamerica/ (consulta: 11 de noviembre de 2019).

[39] Cf. PEW RESEARCH CENTER. RELIGION & PUBLIC LIFE. Religion in Latin America. Widespread Change in a Historically Catholic Region. Recuperado de: (consulta: 11 de noviembre de 2019).